RED UTOPIA ROJA: RICOMPORRE L’INFRANTO/ RECOMPOSING THE BROKEN/ DAS ZERBRECHENDE WIEDERZUSAMMENSETZEN

di David Meghnagi

ITALIANO-ENGLISH-DEUTSCH

QUESTA RELAZIONE/ARTICOLO DEL CARO DAVID MEGHNAGI RAPPRESENTA UN IMPORTANTE CONTRIBUTO PER RIUSCIRE A SPIEGARE IN TERMINI STORICI, CLINICI E CULTURALI LA GRANDE RIPRESA DELL’ANTISEMITISMO CHE È IN ATTO NEL MONDO OCCIDENTALE, IN PARTICOLARE NEGLI AMBIENTI DELLA COSIDDETTA «SINISTRA».

UN DRAMMA CHE STA ASSUMENDO PROPORZIONI MOLTO PERICOLOSE E CHE VA AFFRONTATO DA SUBITO ANCHE IN TERMINI TEORICI.

UTOPIA ROSSA INVITA A CONTRIBUIRE A QUESTA BATTAGLIA, FONDAMENTALE PER L’UMANITÀ, TUTTI COLORO CHE AVVERTONO LA GRAVITÀ DEL PROBLEMA E SENTONO DI POTER DARE UN CONTRIBUTO TEORICO.

(r.m.)

THIS PAPER/ARTICLE BY OUR DEAR DAVID MEGHNAGI REPRESENTS AN IMPORTANT CONTRIBUTION TOWARD BEING ABLE TO EXPLAIN IN HISTORICAL, CLINICAL, AND CULTURAL TERMS THE GREAT RESURGENCE OF ANTISEMITISM THAT IS CURRENTLY UNDERWAY IN THE WESTERN WORLD, PARTICULARLY IN THE MILIEUS OF THE SO-CALLED "LEFT."

A DRAMA THAT IS ASSUMING VERY DANGEROUS PROPORTIONS AND WHICH MUST BE ADDRESSED IMMEDIATELY, ALSO IN THEORETICAL TERMS.

RED UTOPIA INVITES TO CONTRIBUTE TO THIS BATTLE, FUNDAMENTAL FOR HUMANITY, ALL THOSE WHO PERCEIVE THE GRAVITY OF THE PROBLEM, AND FEEL THEY CAN GIVE A THEORETICAL CONTRIBUTION.

(r.m.)

DIESER BERICHT/ARTIKEL DES LIEBEN DAVID MEGHNAGI STELLT EINEN WICHTIGEN BEITRAG DAR, UM IN HISTORISCHEN, KLINISCHEN UND KULTURELLEN BEGRIFFEN DIE GROSSE WIEDERBELEBUNG DES ANTISEMITISMUS ZU ERKLÄREN, DIE IN DER WESTLICHEN WELT IM GANGE IST, INSBESONDERE IN DEN KREISEN DER SOGENANNTEN «LINKEN».

EIN DRAMA, DAS BEDROHLICHE AUSMASSE ANNIMMT UND DAS SOFORT AUCH IN THEORETISCHER HINSICHT ANGGANGEN WERDEN MUSS.

UTOPIA ROSSA LÄDT ALL DIEJENIGEN EIN, ZU DIESEM FÜR DIE MENSCHHEIT GRUNDLEGENDEN KAMPF BEIZUTRAGEN, DIE DIE SCHWERE DES PROBLEMS ERKENNEN UND DAS GEFÜHL HABEN, EINEN THEORETISCHEN BEITRAG LEISTEN ZU KÖNNEN.

(r.m.)

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ITALIANO

RICOMPORRE L’INFRANTO

di David Meghnagi

L’esperienza dei sopravvissuti alla Shoah

Abstract. Essersi trovati faccia a faccia con l’indicibile, essere giunti a diventarne vittime, è un’esperienza psicologica e morale unica, terribilmente difficile da elaborare. Ne consegue che la reintegrazione risulterà più difficile (ma anche, forse più ricca di significato) che non per altri a cui è stata risparmiata un’esperienza tanto estrema, perché i sopravvissuti dovranno integrare nella loro personalità una delle esperienze più atroci a cui un essere umano possa essere sottoposto. Nel dialogo tra le generazioni il lutto è un momento importante di riconciliazione e di ricostruzione. Possiamo separarci non solo, come rileva Freud, perché lasciamo morire la persona amata per poter vivere noi ma anche perché, ad altri livelli, ci riconciliamo con la persona perduta, facendola rivivere dentro, proiettandone il ricordo nella vita quotidiana e nel futuro dei nostri figli. Recuperando il passato, redimendo le ferite aperte, apriamo una porta sul futuro. Tutto questo accade nel lutto normale. Ma che cosa accade quando la distruzione colpisce un’intera popolazione, nel più totale isolamento e nella solitudine estrema? Come si può evitare di andare interamente a pezzi? Da che cosa bisogna attingere per restituire senso a una vita andata in frantumi. A questi temi intende rispondere la relazione mettendo insieme psicologia e scienze umane, storia, teologia e filosofia in un dialogo fitto con le opere di alcuni dei più autorevoli studiosi e scrittori del Novecento.

Proviamo a immaginare di non avere più nessuno dei nostri cari. Che da un giorno all’altro sparisca nel nulla l’intera popolazione della nostra città, che nove decimi della popolazione del nostro paese venga violentemente annientata. Proviamo ad immaginare di perdere, da un momento all’altro, i nostri parenti più stretti, i fratelli e le sorelle, i genitori, i nonni e gli zii, tutti gli amici vicini e lontani; di non avere con chi dividere il dolore, lontani da casa, espulsi dal lavoro, braccati e soli con un’angoscia senza nome, e che alla fine non ci siano nemmeno i cimiteri dove poter piangere i nostri congiunti.

Proviamo a pensare questo ed altro e potremmo forse in parte comprendere cosa è stato il genocidio nazista per chi l’ha subìto, quale ferita abbia rappresentato nella coscienza dei sopravvissuti, quale dramma interno esso abbia costituito per chi, salvatosi, porta il fardello per chi non c’è più, consumato dagli incubi e da un senso di colpa lacerante, per quanto infinitamente irrazionale. Immaginiamo che per il prolungamento della nostra sopravvivenza, di qualche giorno o mese, qualcun altro sia morto prima, che per una selezione qualcun altro sia perito nelle camere predisposte alla distruzione finale, che per ogni lavoro utile al nemico, come chimico o scienziato, un altro uomo senza volto sia stato anticipatamente inserito del numero dei morti e degli uccisi previsti ogni giorno di ogni mese.

Proviamo ad immaginare questo e altro. Porse potremmo comprendere che cosa sia stato veramente il ritorno alla vita di chi ha fatto l’esperienza della deportazione e dei campi. Forse allora percepiremmo nella sua intensità la violenza di chi oggi vorrebbe colpevolizzare le vittime per un passato che non passa, perché esse vogliono coltivare il ricordo di quel che è stato. Non ci chiederemmo più come mai i diretti interessati di questa immane tragedia non dimentichino. Al contrario, ci chiederemmo come essi abbiano potuto continuare a vivere rinnovando la fiducia nei vicini, condividendo le speranze di un futuro migliore con chi ha finto di non vedere o non ha voluto guardare. Da dove abbiano tratto la linfa vitale per non soccombere. Come abbiano potuto riacquistare la fiducia incrollabile nel genere umano e come abbiano conservato la fede, per quanto essa non possa più essere la stessa, se non al prezzo di un diniego profondo, di un isolamento emotivo e intellettuale, e di censure che fanno violenza all’intelletto e alla fede in un Dio giusto e buono. Detto in termini religiosi, il vero grande miracolo, nella recente storia ebraica, è di aver continuato a credere in Dio, nonostante Auschwitz e in risposta ad Auschwitz.

Mi sono lungamente chiesto nel corso degli anni come abbia fatto l’ebraismo a sopravvivere all’immane catastrofe dello sterminio nazista, da quali fonti emotive abbia attinto la linfa per tornare a vivere, che cosa abbia impedito nei figli dei sopravvissuti lo svuotamento di ogni desiderio di vita e di gioia. Le domande non sono prive di significato sul piano psicologico e hanno implicazioni più ampie nella riflessione sui processi di elaborazione collettiva del lutto.

L’esperienza del sopravvissuto

L’esperienza del sopravvissuto consta di momenti distinti ma correlati: il trauma iniziale con i suoi effetti disgreganti e devastanti sulla personalità, e le conseguenze che durano per l’intera esistenza e richiedono un investimento unico di risorse, se non si vuole soccombere. L’essere sopravvissuti comporta, come scrive Bettelheim,

“una vaga ma molto particolare responsabilità, dovuta al fatto che quello che sarebbe dovuto essere un nostro diritto di nascita – il diritto di vivere la nostra vita in relativa tranquillità e sicurezza invece di essere arbitrariamente assassinati dallo Stato, il cui compito sarebbe quello di proteggerla – in realtà è vissuto come un colpo di immeritata e inspiegabile fortuna. È un miracolo che io mi sia salvato quando invece milioni di persone esattamente simili a me sono perite; perciò, se è accaduto, dev’essere per un qualche imperscrutabile fine”.

C’è una voce, quella della ragione, che alla domanda “Perché proprio io?”, cerca di rispondere “È stato per pura e semplice fortuna, un caso; non esiste altra spiegazione”; ma la voce della coscienza ribatte: “È vero, ma se tu sei potuto sopravvivere è stato perché qualche altro prigioniero è morto al tuo posto”. E sotto a questa voce ne sentiamo un’altra che in un bisbiglio ci muove un’imputazione ancora più grave: “Alcuni sono morti perché tu gli hai soffiato quella mansione meno faticosa; altri perché non gli hai dato quel boccone di pane di cui tu, forse, avresti potuto fare a meno”. E rimane sempre l’accusa finale, alla quale non si può trovare una giustificazione accettabile: “Sei stato felice che fosse toccato a qualcun altro e non a te”.

L’irrazionalità di questi sensi di colpa e dell’impressione di essere in qualche modo moralmente debitore non diminuisce il loro potere di dominare tutta la vita; per molti versi è proprio la loro irrazionalità che li rende tanto difficili da padroneggiare. I sentimenti che poggiano su una base razionale possono essere affrontati con misure razionali, ma i sentimenti irrazionali sono il più delle volte inattaccabili dalla ragione e vanno affrontati a un livello emotivo più profondo¹.

Di fronte a situazioni estreme ci si può lasciare distruggere dall’esperienza, la si può rimuovere negando che possa avere una qualunque conseguenza duratura. Ma si può anche lottare per tutta l’esistenza per conservarne la consapevolezza e integrarla nella memoria. La più distruttiva delle risposte è che la reintegrazione della personalità sia impossibile, o inutile, o entrambe le cose. In questi casi il sopravvissuto percepisce la propria vita come frammentata. Una tale condizione di frammentazione e di tutto è ben rappresentata nei romanzi di Isaac Bashevis Singer, che non a caso ha continuato a scrivere in jiddisch, come se i veri destinatari dei romanzi, i lettori assassinati a milioni, fossero ancora in vita². Il mondo del sopravvissuto è andato in frantumi ed egli non sa più come venirne a capo. La decisione inconscia di non essere capace di ricostruirsi la vita ha come sfondo la percezione che tutto quello che apparteneva al mondo di ieri e che dava senso all’esistenza sia andato per sempre perduto senza possibilità di recupero; sia per sempre scomparso. Altri, la maggioranza, per sopravvivere ricorrono ai meccanismi della rimozione e della negazione. Una volta usciti da un’esperienza limite, tentano di tornare alla vita di un tempo, come se nulla fosse accaduto. Siccome non era possibile dimenticare, la cosa più simile alla negazione era “di non permettere a quell’esperienza di modificare il loro modo di vivere o la loro personalità. In verità, poter ritornare immutati alla vita dopo la liberazione era il desiderio ardente di molti prigionieri; credere a questa possibilità rendeva psicologicamente più sopportabile la degradazione a cui si era sottoposti”.³

Il ricorso a questi meccanismi non è una prerogativa esclusiva della Shoah. È una reazione comune di fronte alle tragedie della vita e della storia: ricordare i fatti solo in quanto fatti storici negandone però, o rimuovendone, la portata psicologica dato che riconoscerla esigerebbe una ristrutturazione della personalità e una modificazione della visione del mondo. Sul versante delle civiltà che si sono rese colpevoli della Shoah, si individua qui una delle molle psicologiche di un certo revisionismo storico, che non nega l’esistenza dei campi o l’entità della tragedia, ma finge che tutto sia, o debba essere, come prima, colpevolizzando le vittime perché non vogliono dimenticare.

I sopravvissuti che negano quanto l’esperienza “del campo di concentramento abbia demolito la loro integrazione, che rimuovono il senso di colpa e la sensazione di avere uno speciale debito morale da estinguere, spesso se la cavano abbastanza bene nella vita, almeno apparentemente. Ma a livello emotivo vivono come svuotati perché gran parte della loro energia viene spesa per mantenere funzionanti la negazione e la rimozione, e perché non possono più avere fiducia che la loro integrazione offra loro la sicurezza, qualora venisse messa alla prova, giacché una volta è venuta meno a questo compito”.⁴ La loro vita è in realtà costruita su un castello di carta, fondata su un’insicurezza di fondo, un’angoscia esistenziale che consuma l’esistenza, in cui basta poco per riattivare il sentimento della precarietà….

Conservare le abitudini e i riti, continuare a vivere come se tutto fosse normale, alzarsi la mattina, radersi come ogni giorno e andare al lavoro anche se tutto è ormai privo di senso, può talora essere l’estrema risorsa contro la disperazione e la tentazione del suicidio.

La condizione preliminare per il conseguimento di una nuova integrazione è data dal riconoscimento della gravità del trauma subìto e della sua natura. Fatto questo, diventa più facile accettare le angosce più interne, far fronte ai sentimenti di colpa persecutori, ricostruire l’esistenza trovandovi un senso, riparare il mondo interno ed esterno lavorando affinché quei fatti non si ripetano.

Essersi trovati faccia a faccia con l’indicibile, essere giunti a diventarne vittime, è un’esperienza psicologica e morale unica, terribilmente difficile da elaborare. Ne consegue che la reintegrazione “risulterà più difficile (ma anche, forse più ricca di significato) che non per altri a cui è stata risparmiata un’esperienza tanto estrema, perché i sopravvissuti dovranno integrare nella loro personalità una delle esperienze più atroci a cui l’uomo possa essere sottoposto”⁵.

Nel dialogo tra le generazioni il lutto è un momento importante di riconciliazione e di ricostruzione. Possiamo separarci non solo, come rileva Freud, perché lasciamo morire la persona amata per poter vivere noi, ma anche perché, ad altri livelli, ci riconciliamo con la persona perduta, facendola rivivere dentro, proiettandone il ricordo nella vita quotidiana e nel futuro dei nostri figli. Recuperando il passato, redimendo le ferite aperte, apriamo una porta sul futuro. Di fronte alla perdita di una persona cara, viviamo, agiamo e ci comportiamo in una prima fase come se noi stessi appartenessimo al mondo dei morti; siamo ripiegati su di noi, abbiamo bisogno di stare soli o in compagnia di persone cui siamo legati da profondi affetti, come i famigliari e i parenti stretti. I rituali elaborati da ogni cultura sono ricchi di indicazioni che consentono di segnalare agli altri questo nostro stato, di chiedere e ricevere aiuto. Tra gli ebrei è d’uso non radersi la barba per un intero mese se la perdita coinvolge i genitori, la moglie o i figli. Nella prima settimana del lutto si è esentati anche dalla preghiera quotidiana. L’unico obbligo è leggere il Kaddish, la preghiera per i defunti.⁶ In una situazione normale la vita, dopo un certo periodo, riprende il suo corso. La persona ritrova in sé le energie per tornare a vivere. Appunto in una situazione normale e per normalità intendo la presenza protettiva del gruppo famigliare e della cerchia più ampia degli amici, dei parenti, dei colleghi di lavoro.

Nel lutto individuale, quando la situazione lo permette, facciamo rivivere al nostro interno le persone che non ci sono più. L’elaborazione del lutto è possibile non solo perché l’Io sceglie di vivere e lascia morire la persona amata, ma anche perché, ad altri livelli, la persona amata e perduta continua a vivere nel ricordo che ne conserviamo e che costituisce un asse portante della nostra identità individuale e collettiva.⁷ Questo è quanto generalmente accade nel lutto normale. Quando non ce la facciamo, ci accusiamo di colpe immaginarie o reali, secondo una logica tipica del processo primario, amplificandole nella nostra onnipotenza; diventiamo responsabili di tutto e dobbiamo perciò espiare sino alla morte. È il caso della melanconia. Oppure per difenderci da tale pericolo, cerchiamo rifugio nel diniego più assoluto, vivendo una vita non nostra, avvolgendo di normalità quel che non è più, trasferendo sulle generazioni che vengono dopo il peso dei conflitti irrisolti e il fardello di colpa opprimente. La vita di chi viene dopo diventa in questi dolorosi casi una continua interrogazione alla Sfinge. I figli sono costretti a diventare adulti prima del tempo, devono fare da genitori ai loro genitori per non andare a pezzi loro stessi.

Nel lutto individuale la funzione di mediazione tra le diverse istanze psichiche è svolta dall’Io. È l’Io che deve fare i conti con il fardello di colpa inconscio e mettere in atto i meccanismi di difesa e di rielaborazione. Nei processi collettivi, l’azione dell’Io si intreccia con quella dei movimenti politici, culturali e sociali e l’elaborazione individuale si intreccia con quella collettiva.

Il discorso cambia quando il lutto colpisce in modo estremo una collettività intera. Venendo meno il sostegno diretto del gruppo di riferimento, l’elaborazione richiede uno sforzo ulteriore, perché ci si trova ancor più soli. Per chi non ce la fa, la vita può trascinarsi in un vuoto insopportabile che può condurre al suicidio. Per sopravvivere bisognava dimenticare, non pensare a quel che era accaduto, evitare di voltarsi a guardare il passato, conservare l’apparente normalità dei gesti, continuare a vivere come se tutto fosse come prima, anche se nulla poteva essere più come prima.

Per i giovani è più facile, la vita è proiettata verso il futuro, il sentimento della perdita può essere rimosso salvo riemergere molti anni dopo. Per gli anziani è più difficile, soprattutto se a essere colpite sono le ragioni dell’esistenza e la speranza di un mondo diverso per i figli. Lasciarsi morire, o peggio, suicidarsi è una tentazione molto forte, può essere una forma estrema per manifestare il sentimento di umiliazione e di dignità offesa.

Il percorso del lutto individuale passa in questi casi per quello collettivo, il primo rimanda al secondo in un intreccio di domande irrisolte che assume il carattere di un’ossessione: “Perché a me e non ad altri? Come impedire che tutto questo si ripeta?”. Di fronte a un lutto estremo che coinvolge la collettività intera, anche la visione religiosa del mondo appare profondamente intaccata: “Perché Dio ha permesso questo? Dov’era Dio nel momento della solitudine più estrema?”. Non a tutti è dato poter rispondere che Dio era presente con le vittime che soffrivano, nel muto urlo di chi moriva solo e abbandonato, nel grido disperato “Io sono l’ultimo!”. Tale aspetto è stato oggetto di meditazioni diverse e convergenti da parte di chi, come Levi, Bettelheim, Améry e Celan⁸, ha affrontato il problema da posizioni laiche, e da chi, come Jonas, Frankl, Wiesel, lo ha fatto tornando a interrogare i testi della tradizione⁹.

Se nei processi di elaborazione normale del lutto riprendiamo a vivere riconciliandoci con la persona perduta, nella melanconia, come ha sottolineato Freud, il lutto diventa senza fine e proietta le sue ombre sul futuro intero. È questa la situazione che rischia di crearsi quando il lutto investe un’intera collettività, quando la distruzione violenta colpisce un intero gruppo. Per uscirne bisogna dare significato al futuro. Ma come, se la possibilità di un futuro è stata per sempre violentemente recisa?

Il diniego, di fronte a una grande catastrofe storica, può scegliere due strade opposte: relativizzare e minimizzare, amplificare altri eventi correlati al fine di svuotare la portata dirompente della catastrofe sul pensiero e sulla teoria, lasciando con ciò che tutto resti come prima. Non potendo negare la realtà, si opta per il diniego interpretativo. Procedendo per questa strada si può anche arrivare a considerare responsabili di una colpa coloro che vogliono ricordare, rendendoli responsabili del fatto che il passato non passa, accusandoli di avere trasformato la memoria della tragedia in una rendita di posizione.

Che cosa accade se anche l’estrema difesa contro la disperazione e il nichilismo viene meno, se il tutto assume la forma di un grande buco nero al punto da rendere blasfemo l’atto stesso del risignificare? In questa luce possono essere viste le reazioni di sconcerto, rabbia e dolore di una gran parte degli israeliani, per la sconsiderata affermazione di alcuni anni fa in un sermone di qualche anno fa, da parte di un autorevole rabbino israeliano che, riferendosi alla dottrina cabbalista della trasmigrazione delle anime, disse che le vittime erano l’incarnazione di “anime” che “hanno peccato” (neshamoth chatoth) nelle generazioni passate e che erano tornate in vita per purificarsi e affrettare la redenzione umana e divina.

Per far fronte al crollo di un intero mondo dopo la cacciata dalla Spagna, la Qabbalah sottopose il testo biblico e la tradizione orale a una forte revisione, ricavando dalle Scritture significati nuovi in grado di dare un senso alla tragedia delle espulsioni. La lacerazione del corpo di Israele, il suo dolore, la frammentazione e la dispersione erano i simboli di un processo che si svolgeva nel mondo del Pleroma. In questa visione la sofferenza di Israele, le aspirazioni e i sogni di redenzione erano parte di una sofferenza cosmica che coinvolgeva, oltre all’intero mondo animale e vegetale, la Shekhinah, il grembo divino, l’essere madre di ogni creatura. L’ebreo rinchiuso nel ghetto e in fuga dall’Inquisizione, e con lui ogni altro, doveva assolvere alla funzione di liberare le scintille divine rimaste intrappolate nel cosmo dopo la rottura dei Vasi divini.¹⁰

Una teoria che non conosce il lutto si satura diventando inutilizzabile. Il lutto riguarda le persone e la società, ma sotto certi aspetti anche le teorie che subiscono l’influenza dei processi di elaborazione, come pure di ritualizzazione e rielaborazione della memoria. La discussione sul passato è anche la maschera con cui si guarda il presente e si progetta il futuro. La memoria diventa così il terreno di scontro che comprende la capacità di fare tesoro dell’esperienza, l’idea che abbiamo della società, il futuro che vogliamo darci. Quest’ultimo è sempre il risultato di come guardiamo al passato proiettandolo nelle aspirazioni e nei sogni.

Il rapporto dei singoli e del gruppo con le rispettive teorie e credenze obbedisce agli stessi meccanismi che presiedono quello fra le persone e le istituzioni. Nel legame di tipo «conviviale» il gruppo e le sue rappresentazioni possono essere apparentemente accettati e riconosciuti nella loro autorità, lasciando il tutto inalterato. È come se l’incontro fra due persone non fosse mai realmente avvenuto. Ciascuno resta com’era prima. Il singolo accetta le credenze del gruppo che gli riconosce un ruolo senza che in realtà avvenga mai nulla che vivifichi né l’uno né le altre. Per dirla con Bion è un tipo di rapporto che non produce odio, ma nemmeno amore, conoscenza e cambiamento. Nel legame “parassitario” invece il gruppo e le sue rappresentazioni sono svuotati di ogni valore anche quando sono apparentemente assunti. A dominare sono l’odio e l’invidia. In quello “simbiotico”, il gruppo e le sue rappresentazioni sono presi sul serio, sottoposti a processi di verifica che producono odio, amore e conoscenza¹¹.

Che cosa accade dunque se il lutto coinvolge l’intera collettività di appartenenza, la famiglia, i parenti più lontani e quelli più stretti, il paese, il villaggio o la città in cui si vive? Quali effetti produce nella rappresentazione del mondo? In che modo influenza la precedente visione della vita e delle cose? In che modo viene elaborato in questi casi il lutto? A quali meccanismi deve far ricorso il gruppo o quel che ne resta per non divenire preda di un lutto senza fine? A quali fonti bisogna attingere perché un’intera civiltà non vada interamente a pezzi?

Ho cercato di rispondere alle domande affrontando situazioni concrete, ricostruendo percorsi specifici, evitando indebite generalizzazioni e ho scelto quattro personaggi paradigmatici della cultura del nostro tempo che hanno svolto un ruolo nel dibattito politico e culturale: Marek Edelman, Primo Levi, Isaac Deutscher e Gershom Scholem¹². La memoria dolorante di questi quattro autori si misura realmente coi problemi da angolature diverse e con prospettive diverse.

Marek Edelman è stato vice comandante della rivolta del ghetto di Varsavia, leader del Bund, il movimento operaio ebraico che lottava per l’autonomia culturale, e come tale figura rappresentativa di un’organizzazione politica che ha svolto un ruolo di primo piano nello sviluppo del movimento ebraico di emancipazione. Rileggendo tre suoi importanti scritti ho cercato di indagare il percorso del lutto e le conseguenze sulla teoria. Il primo testo risale all’indomani della Seconda guerra mondiale. Si tratta di un documento politico, in cui l’autore parla per conto di un movimento che è stato annientato e racconta la storia di un popolo che è stato sterminato. Lo sfondo è la Polonia che sta per cadere in mano alla dittatura comunista. Edelman sceglie di restare, nonostante gli sia ben chiaro quale sarà il destino del suo paese. Rifiutando di adeguarsi al nuovo clima vive isolato, ai margini della società. La sua è l’immagine di un custode. Custode di un’idea che è stata sconfitta, di tombe che non ci sono. Per vent’anni Edelman tace e sublima l’angoscia svolgendo la professione di medico. Inventa una tecnica per la trasfusione di sangue, molto apprezzata, ma non fa carriera perché non vuole compromettersi col nuovo regime.

Il testo successivo è l’intervista realizzata nel 1977 da Hanna Krall, una sopravvissuta della seconda generazione, e rappresenta un ponte tra due generazioni. Infine lo scritto nel quale ripercorre gli stessi argomenti vent’anni dopo. Primo Levi era un ebreo torinese e laico, che di mestiere faceva il chimico e a tempo perso lo scrittore. Attraverso la sua opera, mi sono interrogato sul rapporto tra la scrittura, la letteratura e la testimonianza. La domanda sui legami che intercorrono tra il lutto e la teoria riguarda in questo caso il ruolo della testimonianza e i suoi nessi con la letteratura. Mi sono chiesto: “Può la letteratura diventare testimonianza? Può la testimonianza diventare letteratura?”. Nel caso di Levi il ruolo di testimone ha messo per molto tempo in ombra lo scrittore. Alcuni hanno visto ne La tregua gli inizi di Levi come scrittore. Altri hanno preferito attendere i romanzi d’invenzione per parlare di letteratura. In realtà Levi fu scrittore, nel senso più alto del termine, già col suo primo libro: Se questo è un uomo. Il segreto della sua fortuna in qualità di testimone sta proprio nel fatto che era un grande scrittore che aveva elaborato un modello di costruzione del testo adatto all’argomento. Scrittura, testimonianza e rappresentazione del mondo sono in Levi elementi inscindibili di un processo in cui il lutto personale e il lutto collettivo diventano lutto della scrittura.

Levi non si adattò mai a diventare uno scrittore come gli altri, anche quando la fortuna gli arrise si tenne lontano dai riflettori. Con discrezione e senso del pudore, opponeva agli autori della sua generazione un’irriducibile diversità che gli derivava dalla sua condizione di testimone. La letteratura, o meglio, i letterati si sono vendicati relegandolo al ruolo di testimone e mettendo in secondo piano il ruolo di scrittore. Si poteva in questo modo evitare di affrontare la domanda che egli si poneva: “Come fare letteratura dopo Auschwitz?”.

La storia di Deutscher è ben racchiusa in un adagio talmudico che utilizzò in un incontro con la gioventù ebraica. Rabbi Meir, una figura importante del Talmûd, non interruppe i rapporti con Elisha ben Abuya, nonostante questi avesse abbandonato la fede e ogni pratica religiosa. L’eretico, scrive Deutscher, era in groppa a un asinello. Per rispetto della santità del Sabato il suo amico procedeva a piedi. La profondità della discussione fu tale che Meir non si accorse di aver raggiunto il confine oltre il quale, stando alle norme rabbiniche, è vietato per un ebreo avventurarsi nel giorno di sabato. Il maestro si rivolse all’allievo dicendogli che era stato raggiunto il confine e che bisognava dividersi: “non accompagnarmi oltre”.

Su questo interessante dialogo, Deutscher avrebbe voluto scrivere un componimento teatrale che rimase però al primo atto. Elisha era per Deutscher il prototipo di una figura nuova dell’ebraismo contemporaneo, collocata ai confini di mondi diversi: il “prototipo” di “grandi rivoluzionari del pensiero”, degli ebrei “non ebrei”, con cui si identificava. Nella sua unilateralità l’interpretazione di Deutscher lasciava senza risposta la domanda più importante. Che cosa ne sarebbe rimasto di Meir e del suo mondo? Doveva “sparire” come gruppo distinto con una propria cultura, in nome di un universalismo astratto che li colpevolizzava e che non sarebbe mai stato richiesto ad altri gruppi umani? O doveva al contrario vivere e sviluppare la propria cultura in aperto dialogo con il mondo esterno? E in che modo tutto questo sarebbe stato possibile in una realtà in cui il popolo ebraico era stato condannato ad una estinzione violenta. Prigioniero della sua cultura politica, Deutscher non riuscì dare una risposta positiva al problema dell’identità ebraica e alla ricostruzione di un mondo violentemente estinto. Nel caso di Scholem abbiamo a che fare con una soluzione opposta. La storia di Scholem è di un ebreo tedesco in rotta con il mito della simbiosi ebraico tedesca e che diventa sionista. Il fratello da cui era stato avviato al sionismo, divenne un leader comunista. Entrambi entrarono in rotta con il padre. Per non partecipare alla grande carneficina della guerra, Scholem riuscì a farsi passare per schizofrenico. Nel 1923 si trasferì a Gerusalemme contribuendo con la sua imponente opera a riscoprire la storia del misticismo ebraico. Il suo epistolario con Walter Benjamin, di cui fu grande amico, è una delle più grandi testimonianze culturali del Novecento. Il fratello di Scholem morì a Terezin. L’amico Benjamin morì suicida sul confine spagnolo per evitare di finire in mano i nazisti. Aveva con sé le tesi sulla storia, un’opera breve e grandiosa che anticipava di alcuni decenni la presa di coscienza collettiva, da posizioni progressiste, sui limiti dell’idea di “progresso”.

Nel dialogo intrecciato tra i quattro autori scelti, Deutscher mi pareva rappresentare per la storia la figura dell’eretico. Nell’affrontare la complessa personalità di Deutscher sono risalito nel tempo per rintracciare una sorta di mito personale che attraversa tre generazioni: quella del trisavolo, di cui Isaac portava il nome, del nonno e del padre.

Senza voler racchiudere arbitrariamente gli autori scelti in una singola e unica figura, ho cercato di intravedere tra le pieghe gli echi di questioni che attraversano le generazioni. Pur nelle differenze riscontrate, essi hanno qualcosa che li accomuna: sono in grado di parlarsi a distanza sebbene appartengano a universi politici e culturali diversi.

Note

¹Bettelheim, Sopravvivere, cit., p. 43.

²Cfr. I. B. Singer, Shosha, introduzione di G. Voghera, Milano, Mondadori, 1978. Prima ed. Oscar 1982.

³Bettelheim, cit., p. 42.

⁴Ibid., p. 43.

⁵Ibid., p. 45.

⁶Ibid.

⁷Cfr. S. Freud, Lutto e melanconia, in OSF, Milano, Bollati Boringhieri, vol. VIII.

⁸Cfr. P. Levi, Opere, 3 voll., Torino, Einaudi, Biblioteca dell’Orsa, 1958-1987 (d’ora in avanti OPL); B. Bettelheim, Sopravvivere, cit.; J. Améry (1977), Intellettuale ad Auschwitz, trad. it. di E. Gianni, Torino, Einaudi, 1987; Id. (1976), Levar la mano su di sé, trad. it. di E. Gianni, Torino, Bollati Boringhieri, 1990; P. Celan, Poesie, trad. it. di M. Kahn e M. Bagnasco, Milano, Mondadori, 1976.

⁹H. Jonas, Il concetto di Dio dopo Auschwitz. Una voce ebraica, trad. it. di C. Angelino, Genova, Il Melangolo, 1989; V.E. Frankl, Uno psicologo nei lager, trad. it. di N. Schmitz Sipos, Milano, Edizioni Ares, 1994; E. Wiesel (1958), La notte, trad. it. di D. Vogelmann, Firenze, Giuntina, 1980.

¹⁰Cfr. G. Scholem (1941, 1957), Le grandi correnti della mistica ebraica, Milano, Il Saggiatore, 1965.

¹¹Cfr. W.R. Bion, Attenzione e interpretazione, Roma, Armando, 1973.

¹²Per una disamina di questi autori e delle loro opere cfr. D. Meghnagi, Ricomporre l’infranto. L’esperienza dei sopravvissuti alla Shoah, Venezia, Marsilio, 2005.

Bibliografia

· Amery, J. (1976), Levar la mano su di sé, trad. it. di E. Gianni, Torino, Bollati Boringhieri, 1990.

· Améry, J. (1977), Intellettuale ad Auschwitz, trad. it. di E. Gianni, Torino, Einaudi, 1987.

· Bettelheim, B. (1952-79), Sopravvivere, trad. it. di A. Bottini, Milano, Feltrinelli, 1981.

· Bion, W. R. Attenzione e interpretazione, Roma, Armando, 1973.

· Celan, P. Poesie, trad. it. di M. Kahn e M. Bagnasco, Milano, Mondadori, 1976.

· Corsa, R., (a cura di) “Enzo Bonaventura e la psicoanalisi: intervista a David Meghnagi”, IN Spi/Web, intervista realizzata il 26/6/2018.

· Frankl, V.E. Uno psicologo nei lager, trad. it. di N. Schmitz Sipos, Milano, Edizioni Ares, 1994.

· Freud, S., Lutto e melanconia, in OSF, Milano, Bollati Boringhieri, vol. VIII.

· Jonas, H. Il concetto di Dio dopo Auschwitz. Una voce ebraica, trad. it. di C. Angelino, Genova, Il Melangolo, 1989.

· Levi, P., Opere, 3 voll., Torino, Einaudi, Biblioteca dell’Orsa, 1958-1987.

· Meghnagi, D., Il padre e la legge. Freud e l’ebraismo, Venezia, Marsilio, 1992. Terza edizione riveduta e ampliata, 2004.

· Meghnagi, D., Ricomporre l’infranto. L’esperienza dei sopravvissuti alla Shoah, Venezia, Marsilio, 2005.

· Meghnagi, D., Le sfide di Israele. Lo stato ponte tra Occidente e Oriente, Venezia, Marsilio, 2010.

· Meghnagi, D., “From the dreams of a generation to the theory of dreams: Freud’s Roman dreams” Int. J Psychoanal (2011) 92:675–694.

· Meghnagi, D., “Silvano Arieti’s novel The Parnas: A scene from the Holocaust”, in Int J Psychoanal (2014) 95:1155–1181.

· Meghnagi, D., “La psicoanalisi di Enzo Bonaventura. Attualità di un pensiero, storia di una rimozione”, in Psicoterapia e Scienze Umane, 2017, 51 (2): 247-266.

· Meghnagi, D., “Memoria e storia della Shoah. Una sfida per la didattica”, in Genocidio. Conoscere per prevenire e ricordare, a cura di F. Latanzi, Roma, Tre Press, 2020.

· Meghnagi, D. Il Parnas, “testamento spirituale di Silvano Arieti”, in Shoah. Declinazioni del Trauma, Atti del Convegno in occasione della Giornata della Memoria (Palermo, 25 e 26 gennaio 2018), a cura di M. Ferrante, Palermo University Press, 2018.

· Scholem, G. (1941, 1957), Le grandi correnti della mistica ebraica, Milano, Il Saggiatore, 1965.

· Singer, I.B. Shosha, introduzione di G. Voghera, Milano, Mondadori, 1978. Prima ed. Oscar 1982.

· Wiesel E. (1958), La notte, trad. it. di D. Vogelmann, Firenze, Giuntina, 1980.

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ENGLISH

RECOMPOSING THE BROKEN

by David Meghnagi

The experience of Holocaust survivors

Abstract. Having found oneself face to face with the unspeakable, having become its victim, is a unique psychological and moral experience, terribly difficult to process. Consequently, reintegration will prove more difficult (but also, perhaps, more richly meaningful) than for others who have been spared such an extreme experience, because the survivors will have to integrate into their personality one of the most atrocious experiences to which a human being can be subjected. In the dialogue between generations, mourning is an important moment of reconciliation and reconstruction. We can separate ourselves not only, as Freud notes, because we let the loved one die so that we may live, but also because, at other levels, we reconcile with the lost person, making them live again within us, projecting their memory into daily life and into the future of our children. By recovering the past, redeeming open wounds, we open a door to the future. All of this happens in normal mourning. But what happens when destruction strikes an entire population, in total isolation and extreme solitude? How can one avoid falling completely to pieces? From what must one draw to restore meaning to a shattered life? Meghnagi's paper aims to respond to these themes, bringing together psychology and the humanities, history, theology, and philosophy in a close dialogue with the works of some of the most authoritative scholars and writers of the twentieth century.

Let us try to imagine having none of our loved ones left. That overnight the entire population of our city vanishes into nothingness, that nine-tenths of the population of our country is violently annihilated. Let us try to imagine losing, from one moment to the next, our closest relatives, brothers and sisters, parents, grandparents and uncles, all friends near and far; having no one with whom to share the grief, far from home, expelled from work, hunted and alone with a nameless anguish, and that in the end there are not even cemeteries where we can mourn our kin.

Let us try to think of this and more, and we might perhaps partly understand what the Nazi genocide meant for those who suffered it, what a wound it represented in the consciousness of the survivors, what an internal drama it constituted for those who, having survived, carry the burden for those who are no longer there, consumed by nightmares and a lacerating sense of guilt, however infinitely irrational. Let us imagine that for the prolongation of our survival, by a few days or months, someone else died first, that through a selection someone else perished in the chambers prepared for the final destruction, that for every job useful to the enemy, as a chemist or scientist, another faceless man was prematurely added to the number of the dead and killed foreseen every day of every month.

Let us try to imagine this and more. Perhaps we could then understand what the return to life truly meant for those who experienced deportation and the camps. Perhaps then we would perceive in its intensity the violence of those who today would like to blame the victims for a past that does not pass, because they want to cultivate the memory of what was. We would no longer ask ourselves why those directly concerned by this immense tragedy do not forget. On the contrary, we would ask ourselves how they could continue to live, renewing trust in their neighbors, sharing hopes for a better future with those who pretended not to see or did not want to look. From where did they draw the vital sap to not succumb. How could they reacquire unwavering faith in humanity, and how did they preserve faith, even if it can no longer be the same, except at the price of a profound denial, emotional and intellectual isolation, and censures that do violence to the intellect and to faith in a just and good God. In religious terms, the true great miracle in recent Jewish history is to have continued to believe in God, despite Auschwitz and in response to Auschwitz.

For years I have long asked myself how Judaism managed to survive the immense catastrophe of Nazi extermination, from which emotional sources it drew the sap to return to life, what prevented the children of survivors from emptying every desire for life and joy. These questions are not without psychological significance and have broader implications for reflection on the processes of collective mourning.

The Survivor's Experience

The survivor's experience consists of distinct but related moments: the initial trauma with its disintegrating and devastating effects on the personality, and the consequences that last for the entire existence and require a unique investment of resources, if one does not wish to succumb. Being a survivor entails, as Bettelheim writes,

"a vague but very particular responsibility, due to the fact that what should have been our birthright—the right to live our lives in relative tranquility and security instead of being arbitrarily murdered by the State, whose duty it would be to protect it—is actually experienced as a stroke of undeserved and inexplicable luck. It is a miracle that I was saved when millions of people exactly like me perished; therefore, if it happened, it must be for some inscrutable purpose".

There is a voice, that of reason, which, to the question 'Why me?', tries to answer, 'It was pure and simple luck, chance; there is no other explanation'; but the voice of conscience retorts: 'True, but if you were able to survive, it was because some other prisoner died in your place.' And beneath this voice we hear another that whispers an even graver accusation: 'Some died because you took that less strenuous job from them; others because you didn't give them that piece of bread that you, perhaps, could have done without.' And there always remains the final accusation, for which no acceptable justification can be found: 'You were glad that it happened to someone else and not to you.'

The irrationality of these feelings of guilt and of the impression of being in some way morally indebted does not diminish their power to dominate all of life; in many ways it is precisely their irrationality that makes them so difficult to master. Feelings that rest on a rational basis can be dealt with by rational measures, but irrational feelings are for the most part unassailable by reason and must be tackled at a deeper emotional level¹.

Faced with extreme situations, one can allow oneself to be destroyed by the experience, or repress it by denying that it could have any lasting consequence. But one can also struggle throughout one's existence to preserve awareness of it and integrate it into memory. The most destructive response is that reintegration of the personality is impossible, or useless, or both. In these cases, the survivor perceives their life as fragmented. Such a condition of fragmentation and emptiness is well represented in the novels of Isaac Bashevis Singer, who not by chance continued to write in Yiddish, as if the true recipients of the novels, the readers murdered by the millions, were still alive². The survivor's world has shattered, and they no longer know how to make sense of it. The unconscious decision to be incapable of rebuilding one's life has as its background the perception that everything that belonged to the world of yesterday and gave meaning to existence has been forever lost without possibility of recovery; has forever disappeared. Others, the majority, resort to mechanisms of repression and denial in order to survive. Once out of a limit experience, they try to return to the life of before, as if nothing had happened. Since it was impossible to forget, the closest thing to denial was "not to allow that experience to modify their way of living or their personality. In truth, being able to return unchanged to life after liberation was the ardent desire of many prisoners; believing in this possibility made the degradation to which they had been subjected psychologically more bearable."³¹

Recourse to these mechanisms is not an exclusive prerogative of the Shoah. It is a common reaction in the face of the tragedies of life and history: remembering the facts only as historical facts while denying or repressing their psychological import, since acknowledging it would require a restructuring of the personality and a modification of one's worldview. On the side of the civilizations guilty of the Shoah, one of the psychological springs of a certain historical revisionism can be identified here, which does not deny the existence of the camps or the extent of the tragedy, but pretends that everything is, or must be, as before, blaming the victims for not wanting to forget.

Survivors who deny how much "the concentration camp experience demolished their integration, who repress the sense of guilt and the feeling of having a special moral debt to discharge, often get along quite well in life, at least apparently. But on an emotional level they live as if emptied out because much of their energy is spent on maintaining denial and repression, and because they can no longer trust that their integration will offer them security, should it be put to the test, since once it failed in this task."⁴ Their life is in reality built on a house of cards, founded on a fundamental insecurity, an existential anguish that consumes existence, in which little is enough to reactivate the feeling of precariousness...

Maintaining habits and rituals, continuing to live as if everything were normal, getting up in the morning, shaving as every day and going to work even if everything is now meaningless, can sometimes be the ultimate resource against despair and the temptation of suicide.

The preliminary condition for achieving a new integration is the recognition of the gravity and nature of the trauma suffered. Once this is done, it becomes easier to accept the most inner anxieties, to cope with persecutory feelings of guilt, to rebuild existence by finding meaning in it, to repair the internal and external world by working so that those events do not happen again.

Having found oneself face to face with the unspeakable, having become its victim, is a unique psychological and moral experience, terribly difficult to process. Consequently, reintegration "will prove more difficult (but also, perhaps, more richly meaningful) than for others who have been spared such an extreme experience, because the survivors will have to integrate into their personality one of the most atrocious experiences to which man can be subjected."⁵

In the dialogue between generations, mourning is an important moment of reconciliation and reconstruction. We can separate ourselves not only, as Freud notes, because we let the loved one die so that we may live, but also because, at other levels, we reconcile with the lost person, making them live again within us, projecting their memory into daily life and into the future of our children. By recovering the past, redeeming open wounds, we open a door to the future. Faced with the loss of a loved one, in a first phase we live, act, and behave as if we ourselves belonged to the world of the dead; we are withdrawn into ourselves, we need to be alone or in the company of people to whom we are bound by deep affection, such as family members and close relatives. The rituals elaborated by every culture are rich in indications that allow us to signal this state of ours to others, to ask for and receive help. Among Jews, it is customary not to shave one's beard for an entire month if the loss involves parents, wife, or children. In the first week of mourning, one is also exempt from daily prayer. The only obligation is to recite the Kaddish, the prayer for the dead.⁶ In a normal situation, after a certain period, life resumes its course. The person regains the energy to return to living. Precisely in a normal situation, and by normality I mean the protective presence of the family group and the wider circle of friends, relatives, and work colleagues.

In individual mourning, when the situation allows it, we revive within ourselves the people who are no longer here. The working through of mourning is possible not only because the Ego chooses to live and lets the loved one die, but also because, at other levels, the loved and lost person lives on in the memory we preserve of them, which constitutes a mainstay of our individual and collective identity.⁷This is generally what happens in normal mourning. When we cannot manage it, we accuse ourselves of imaginary or real faults, according to a logic typical of the primary process, amplifying them in our omnipotence; we become responsible for everything and must therefore atone until death. This is the case of melancholia. Or, to defend ourselves from such danger, we seek refuge in absolute denial, living a life that is not our own, wrapping in normality what is no longer, transferring onto the generations that follow the weight of unresolved conflicts and the oppressive burden of guilt. The life of those who come after becomes, in these painful cases, a continuous questioning of the Sphinx. Children are forced to become adults before their time, they must act as parents to their parents so as not to fall apart themselves.

In individual mourning, the function of mediation between the different psychic instances is performed by the Ego. It is the Ego that must come to terms with the unconscious burden of guilt and activate the mechanisms of defense and reworking. In collective processes, the action of the Ego intertwines with that of political, cultural, and social movements, and individual working through intertwines with the collective one.

The discourse changes when mourning strikes an entire community in an extreme way. With the direct support of the reference group lacking, the working through requires an additional effort, because one finds oneself even more alone. For those who cannot make it, life can drag on in an unbearable emptiness that can lead to suicide. To survive, one had to forget, not think about what had happened, avoid looking back at the past, preserve the apparent normality of gestures, continue living as if everything were as before, even though nothing could ever be as before.

For the young, it is easier; life is projected toward the future; the feeling of loss can be repressed, only to re-emerge many years later. For the elderly, it is more difficult, especially when the reasons for existence and the hope of a different world for their children are affected. Letting oneself die, or worse, committing suicide, is a very strong temptation; it can be an extreme way of manifesting the feeling of humiliation and offended dignity.

The path of individual mourning in these cases passes through the collective one; the former refers to the latter in an intertwining of unresolved questions that takes on the character of an obsession: "Why me and not others? How can we prevent all this from happening again?" Faced with an extreme mourning that involves the entire community, even the religious vision of the world appears deeply affected: "Why did God allow this? Where was God in the moment of extreme solitude?" Not everyone is able to answer that God was present with the suffering victims, in the silent scream of those who died alone and abandoned, in the desperate cry "I am the last!". This aspect has been the subject of different yet convergent meditations on the part of those who, like Levi, Bettelheim, Améry and Celan⁸, approached the problem from secular positions, and those who, like Jonas, Frankl, Wiesel, did so by re-examining the texts of tradition⁹.

If in the normal processes of working through mourning we resume living, reconciling with the lost person, in melancholia, as Freud emphasized, mourning becomes endless and casts its shadows over the entire future. This is the situation that risks being created when mourning invests an entire community, when violent destruction strikes an entire group. To emerge from it, one must give meaning to the future. But how, if the possibility of a future has been forever violently severed?

Denial, in the face of a great historical catastrophe, can choose two opposite paths: relativize and minimize, amplify other events correlated in order to empty the disruptive impact of the catastrophe on thought and theory, thereby leaving everything as before. Not being able to deny reality, one opts for interpretative denial. Proceeding along this path, one can even come to consider those who want to remember as guilty of a fault, making them responsible for the fact that the past does not pass, accusing them of having transformed the memory of the tragedy into a rent-seeking position.

What happens if even the ultimate defense against despair and nihilism fails, if everything takes the form of a great black hole to the point of making the very act of re-signifying blasphemous? In this light, one can understand the bewilderment, anger, and grief of a large portion of Israelis over the reckless statement made some years ago in a sermon by an authoritative Israeli rabbi. Referring to the Kabbalistic doctrine of the transmigration of souls, he said that the victims were the incarnation of "souls that have sinned" (neshamoth chatoth) in past generations and had returned to life to purify themselves and hasten human and divine redemption..

To cope with the collapse of an entire world after the expulsion from Spain, the Kabbalah subjected the biblical text and oral tradition to a strong revision, deriving from the Scriptures new meanings capable of giving a sense to the tragedy of the expulsions. The laceration of the body of Israel, its pain, fragmentation, and dispersion were the symbols of a process that took place in the world of the Pleroma. In this vision, the suffering of Israel, the aspirations and dreams of redemption were part of a cosmic suffering that involved, beyond the entire animal and vegetable world, the Shekhinah, the divine womb, the mother-being of every creature. The Jew locked in the ghetto and fleeing the Inquisition, and with him every other, had to fulfill the function of liberating the divine sparks trapped in the cosmos after the breaking of the divine Vessels.¹⁰

A theory that does not know mourning becomes saturated and unusable. Mourning concerns people and society, but in certain respects also theories that are influenced by the processes of working through, as well as the ritualization and re-elaboration of memory. The discussion about the past is also the mask with which one looks at the present and plans the future. Memory thus becomes the battleground that includes the ability to make use of experience, the idea we have of society, and the future we want to give ourselves. The latter is always the result of how we look at the past, projecting it into aspirations and dreams.

The relationship of individuals and the group with their respective theories and beliefs obeys the same mechanisms that govern those between people and institutions. In the "communal" type of bond, the group and its representations can be apparently accepted and recognized in their authority, leaving everything unchanged. It is as if the encounter between two people had never really taken place. Each remains as they were before. The individual accepts the beliefs of the group that recognizes a role for them without anything ever actually happening that enlivens either one or the other. To put it with Bion, it is a type of relationship that produces neither hatred, nor love, knowledge, or change. In the "parasitic" bond, on the other hand, the group and its representations are emptied of all value even when they are apparently assumed. Hatred and envy dominate. In the "symbiotic" one, the group and its representations are taken seriously, subjected to verification processes that produce hatred, love, and knowledge.¹¹

What happens, then, if mourning involves the entire community to which one belongs, the family, the more distant and closer relatives, the country, the village, or the city in which one lives? What effects does it produce on the representation of the world? How does it influence the previous vision of life and things? How is mourning worked through in these cases? What mechanisms must the group, or what remains of it, resort to in order not to become prey to endless mourning? From what sources must one draw so that an entire civilization does not fall completely to pieces?

I have tried to answer these questions by addressing concrete situations, reconstructing specific paths, avoiding undue generalizations, and I have chosen four paradigmatic figures of our time's culture who have played a role in the political and cultural debate: Marek Edelman, Primo Levi, Isaac Deutscher, and Gershom Scholem¹². The mourning memory of these four authors truly engages with the problems from different angles and with different perspectives.

Marek Edelman was deputy commander of the Warsaw Ghetto Uprising, leader of the Bund, the Jewish workers' movement that fought for cultural autonomy, and as such a representative figure of a political organization that played a leading role in the development of the Jewish emancipation movement. Rereading three of his important writings, I tried to investigate the path of mourning and its consequences on theory. The first text dates from immediately after the Second World War. It is a political document, in which the author speaks on behalf of a movement that has been annihilated and tells the story of a people that has been exterminated. The backdrop is Poland, which is about to fall into the hands of the communist dictatorship. Edelman chooses to stay, even though he is well aware of what his country's fate will be. Refusing to adapt to the new climate, he lives isolated, on the margins of society. His is the image of a guardian. Guardian of an idea that has been defeated, of graves that do not exist. For twenty years Edelman is silent and sublimates anguish by practicing medicine. He invents a blood transfusion technique, highly appreciated, but he does not pursue a career because he does not want to compromise himself with the new regime.

The next text is the interview conducted in 1977 by Hanna Krall, a survivor of the second generation, and represents a bridge between two generations. Finally, the writing in which he retraces the same topics twenty years later. Primo Levi was a secular Jew from Turin, who worked as a chemist and wrote in his spare time. Through his work, I questioned the relationship between writing, literature, and testimony. The question about the links between mourning and theory concerns in this case the role of testimony and its connections with literature. I asked myself: "Can literature become testimony? Can testimony become literature?" In Levi's case, the role of witness overshadowed the writer for a long time. Some saw in The Truce the beginnings of Levi as a writer. Others preferred to wait for his novels of invention before speaking of literature. In reality, Levi was a writer, in the highest sense of the term, already with his first book: If This Is a Man. The secret of his success as a witness lies precisely in the fact that he was a great writer who had elaborated a model of text construction suited to the subject. Writing, testimony, and representation of the world are in Levi inseparable elements of a process in which personal mourning and collective mourning become mourning of writing.

Levi never adapted to becoming a writer like the others; even when fortune smiled on him, he stayed away from the limelight. With discretion and a sense of modesty, he opposed to the authors of his generation an irreducible diversity that derived from his condition as a witness. Literature, or rather, men of letters, took revenge by relegating him to the role of witness and putting the role of writer in the background. In this way, one could avoid addressing the question he posed: "How to do literature after Auschwitz?"

Deutscher's story is well encapsulated in a Talmudic adage he used in a meeting with Jewish youth. Rabbi Meir, an important figure in the Talmud, did not break off relations with Elisha ben Abuya, even though the latter had abandoned faith and all religious practice. The heretic, writes Deutscher, was riding a donkey. Out of respect for the sanctity of the Sabbath, his friend walked on foot. The depth of the discussion was such that Meir did not realize he had reached the boundary beyond which, according to rabbinical norms, it is forbidden for a Jew to venture on the Sabbath. The master turned to the disciple, telling him that the boundary had been reached and that they must part: "Do not accompany me further."

On this interesting dialogue, Deutscher intended to write a theatrical composition that, however, remained at the first act. Elisha was for Deutscher the prototype of a new figure of contemporary Judaism, placed on the borders of different worlds: the "prototype" of "great revolutionaries of thought," of "non-Jewish" Jews, with whom he identified. In its one-sidedness, Deutscher's interpretation left the most important question unanswered. What would remain of Meir and his world? Was it to "disappear" as a distinct group with its own culture, in the name of an abstract universalism that blamed them and that would never have been required of other human groups? Or, on the contrary, was it to live and develop its own culture in open dialogue with the outside world? And how would all this have been possible in a reality in which the Jewish people had been condemned to violent extinction? Prisoner of his political culture, Deutscher failed to give a positive answer to the problem of Jewish identity and the reconstruction of a violently extinct world. In Scholem's case, we are faced with the opposite solution. Scholem's story is that of a German Jew in conflict with the myth of German-Jewish symbiosis who becomes a Zionist. His brother, who had introduced him to Zionism, became a communist leader. Both broke with their father. In order not to participate in the great carnage of the war, Scholem managed to pass himself off as schizophrenic. In 1923, he moved to Jerusalem, contributing with his imposing work to rediscovering the history of Jewish mysticism. His correspondence with Walter Benjamin, of whom he was a great friend, is one of the greatest cultural testimonies of the twentieth century. Scholem's brother died in Terezín. His friend Benjamin committed suicide on the Spanish border to avoid falling into Nazi hands. He had with him the theses on history, a short and grandiose work that anticipated by a few decades the collective awareness, from progressive positions, of the limits of the idea of "progress."

In the intertwined dialogue among the four chosen authors, Deutscher seemed to me to represent the figure of the heretic for history. In approaching Deutscher's complex personality, I went back in time to trace a sort of personal myth that runs through three generations: that of the great-grandfather, whose name Isaac bore, of the grandfather, and of the father.

Without wishing to arbitrarily enclose the chosen authors in a single and unique figure, I have tried to glimpse in the folds the echoes of questions that run through generations. Despite the differences noted, they have something in common: they are able to speak to each other across distances, even though they belong to different political and cultural universes.

Notes

³ Bettelheim, Surviving, cit., p. 43.

⁴ Cf. I. B. Singer, Shosha, introduction by G. Voghera, Milan, Mondadori, 1978. First ed. Oscar 1982.

⁵ Bettelheim, cit., p. 42.

⁶ Ibid., p. 43.

⁷ Ibid., p. 45.

⁸ Ibid.

⁹ Cf. S. Freud, Mourning and Melancholia, in Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, London, Hogarth Press, vol. XIV.

¹⁰ Cf. P. Levi, Opere, 3 vols., Turin, Einaudi, Biblioteca dell'Orsa, 1958-1987 (hereinafter OPL); B. Bettelheim, Surviving, cit.; J. Améry (1977), At the Mind's Limits, trans. S. Rosenfeld and S.P. Rosenfeld, Bloomington, Indiana University Press, 1980; Id. (1976), On Suicide, trans. J.D. Barlow, Bloomington, Indiana University Press, 1999; P. Celan, Poems, trans. M. Hamburger, New York, Persea Books, 1980.

¹¹ H. Jonas, The Concept of God after Auschwitz. A Jewish Voice, trans. C. Angelino, Genoa, Il Melangolo, 1989; V.E. Frankl, Man's Search for Meaning, trans. I. Lasch, Boston, Beacon Press, 1959; E. Wiesel (1958), Night, trans. M. Wiesel, New York, Hill & Wang, 1960.

¹² Cf. G. Scholem (1941, 1957), Major Trends in Jewish Mysticism, New York, Schocken Books, 1941.

¹³ Cf. W.R. Bion, Attention and Interpretation, London, Tavistock Publications, 1970.

¹⁴ For an examination of these authors and their works, cf. D. Meghnagi, Ricomporre l'infranto. L'esperienza dei sopravvissuti alla Shoah, Venice, Marsilio, 2005.

Bibliography

· Amery, J. (1976), On Suicide, trans. J.D. Barlow, Bloomington, Indiana University Press, 1999.

· Améry, J. (1977), At the Mind's Limits, trans. S. Rosenfeld and S.P. Rosenfeld, Bloomington, Indiana University Press, 1980.

· Bettelheim, B. (1952-79), Surviving, trans. A. Bottini, Milan, Feltrinelli, 1981.

· Bion, W. R. Attention and Interpretation, London, Tavistock Publications, 1970.

· Celan, P. Poems, trans. M. Hamburger, New York, Persea Books, 1980.

· Corsa, R., (ed.) "Enzo Bonaventura e la psicoanalisi: intervista a David Meghnagi", in Spi/Web, interview conducted on 26/6/2018.

· Frankl, V.E. Man's Search for Meaning, trans. I. Lasch, Boston, Beacon Press, 1959.

· Freud, S., Mourning and Melancholia, in Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, London, Hogarth Press, vol. XIV.

· Jonas, H. The Concept of God after Auschwitz. A Jewish Voice, trans. C. Angelino, Genoa, Il Melangolo, 1989.

· Levi, P., Opere, 3 vols., Turin, Einaudi, Biblioteca dell'Orsa, 1958-1987.

· Meghnagi, D., Il padre e la legge. Freud e l'ebraismo, Venice, Marsilio, 1992. Third revised and expanded edition, 2004.

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· Scholem, G. (1941, 1957), Major Trends in Jewish Mysticism, New York, Schocken Books, 1941.

· Singer, I.B. Shosha, introduction by G. Voghera, Milan, Mondadori, 1978. First ed. Oscar 1982.

· Wiesel E. (1958), Night, trans. M. Wiesel, New York, Hill & Wang, 1960.

DEUTSCH

DAS ZERBRECHENDE WIEDERZUSAMMENSETZEN

von David Meghnagi

Die Erfahrung der Überlebenden der Shoah

Abstract. Von Angesicht zu Angesicht mit dem Unsagbaren gestanden zu sein, Opfer davon geworden zu sein, ist eine einzigartige psychologische und moralische Erfahrung, die furchtbar schwer zu verarbeiten ist. Daraus folgt, dass die Wiedereingliederung schwieriger (aber vielleicht auch bedeutungsreicher) sein wird als für andere, denen eine so extreme Erfahrung erspart geblieben ist, weil die Überlebenden eine der grausamsten Erfahrungen, die ein Mensch durchmachen kann, in ihre Persönlichkeit integrieren müssen. Im Dialog zwischen den Generationen ist die Trauer ein wichtiger Moment der Versöhnung und des Wiederaufbaus. Wir können uns nicht nur, wie Freud feststellt, trennen, weil wir den geliebten Menschen sterben lassen, um selbst leben zu können, sondern auch, weil wir uns auf anderen Ebenen mit der verlorenen Person versöhnen, sie in uns weiterleben lassen, ihre Erinnerung in den Alltag und in die Zukunft unserer Kinder projizieren. Indem wir die Vergangenheit zurückgewinnen und die offenen Wunden heilen, öffnen wir eine Tür in die Zukunft. All dies geschieht in der normalen Trauer. Aber was geschieht, wenn die Zerstörung eine ganze Bevölkerung in völliger Isolation und äußerster Einsamkeit trifft? Wie kann man vermeiden, völlig zu zerbrechen? Woraus muss man schöpfen, um einem zerrütteten Leben wieder Sinn zu geben? Auf diese Themen will der Bericht antworten, indem er Psychologie und Geisteswissenschaften, Geschichte, Theologie und Philosophie in einen dichten Dialog mit den Werken einiger der maßgeblichsten Gelehrten und Schriftsteller des 20. Jahrhunderts bringt.

Stellen wir uns vor, wir hätten keinen unserer Lieben mehr. Dass von einem Tag auf den anderen die gesamte Bevölkerung unserer Stadt spurlos verschwindet, dass neun Zehntel der Bevölkerung unseres Landes gewaltsam ausgelöscht werden. Stellen wir uns vor, wir verlieren von einem Moment auf den anderen unsere nächsten Verwandten, Brüder und Schwestern, Eltern, Großeltern und Onkel, alle nahen und fernen Freunde; dass wir niemanden haben, mit dem wir den Schmerz teilen können, fern von zu Hause, aus der Arbeit vertrieben, gejagt und allein mit einer namenlosen Angst, und dass es am Ende nicht einmal Friedhöfe gibt, auf denen wir um unsere Angehörigen trauern können.

Stellen wir uns das und noch mehr vor, und vielleicht könnten wir teilweise verstehen, was der nationalsozialistische Völkermord für diejenigen bedeutete, die ihn erlitten haben, welche Wunde er im Bewusstsein der Überlebenden hinterlassen hat, welches innere Drama er für diejenigen darstellte, die sich gerettet haben und nun die Last für diejenigen tragen, die nicht mehr da sind, geplagt von Albträumen und einem zermürbenden Schuldgefühl, so unendlich irrational es auch sein mag. Stellen wir uns vor, dass durch die Verlängerung unseres Überlebens um einige Tage oder Monate jemand anderes früher gestorben ist, dass durch eine Selektion jemand anderes in den für die endgültige Vernichtung vorgesehenen Kammern umgekommen ist, dass für jede für den Feind nützliche Arbeit, etwa als Chemiker oder Wissenschaftler, ein anderer gesichtsloser Mensch vorzeitig in die Zahl der Toten und Getöteten aufgenommen wurde, die für jeden Tag eines jeden Monats vorgesehen waren.

Stellen wir uns das und noch mehr vor. Vielleicht könnten wir dann verstehen, was die Rückkehr ins Leben für diejenigen wirklich bedeutete, die die Deportation und die Lager erlebt haben. Vielleicht würden wir dann in ihrer ganzen Intensität die Gewalt derjenigen spüren, die heute die Opfer für eine Vergangenheit verantwortlich machen wollen, die nicht vergehen will, weil sie die Erinnerung an das Geschehene bewahren wollen. Wir würden uns nicht länger fragen, warum die direkt Betroffenen dieser ungeheuren Tragödie nicht vergessen. Im Gegenteil, wir würden uns fragen, wie sie es haben weiterleben können, indem sie das Vertrauen in ihre Mitmenschen erneuerten, die Hoffnungen auf eine bessere Zukunft mit denen teilten, die weggesehen oder nicht hinsehen wollten. Woher sie die Lebenskraft geschöpft haben, um nicht zu erliegen. Wie sie das unerschütterliche Vertrauen in die Menschheit wiedererlangen konnten und wie sie den Glauben bewahrt haben, so sehr er auch nicht mehr derselbe sein kann, es sei denn um den Preis einer tiefen Verleugnung, einer emotionalen und intellektuellen Isolierung und von Zensuren, die dem Verstand und dem Glauben an einen gerechten und gütigen Gott Gewalt antun. In religiösen Begriffen ausgedrückt: Das wirklich große Wunder in der jüngeren jüdischen Geschichte ist es, trotz Auschwitz und als Antwort auf Auschwitz weiterhin an Gott geglaubt zu haben.

Ich habe mich im Laufe der Jahre oft gefragt, wie das Judentum die ungeheure Katastrophe der nationalsozialistischen Vernichtung überleben konnte, aus welchen emotionalen Quellen es die Kraft schöpfte, wieder zu leben, was bei den Kindern der Überlebenden verhinderte, dass jeglicher Lebens- und Freudenwille versiegte. Diese Fragen sind psychologisch nicht ohne Bedeutung und haben weitere Implikationen für die Reflexion über die Prozesse der kollektiven Trauerverarbeitung.

Die Erfahrung des Überlebenden

Die Erfahrung des Überlebenden besteht aus unterschiedlichen, aber zusammenhängenden Momenten: dem anfänglichen Trauma mit seinen desintegrierenden und verheerenden Auswirkungen auf die Persönlichkeit und den Folgen, die das ganze Leben lang andauern und einen einzigartigen Einsatz von Ressourcen erfordern, wenn man nicht erliegen will. Überlebt zu haben bedeutet, wie Bettelheim schreibt,

"eine vage, aber sehr besondere Verantwortung, die daher rührt, dass das, was unser Geburtsrecht hätte sein sollen – das Recht, unser Leben in relativer Ruhe und Sicherheit zu leben, anstatt willkürlich vom Staat, dessen Aufgabe es wäre, es zu schützen, ermordet zu werden – tatsächlich als ein Schlag unverdienten und unerklärlichen Glücks empfunden wird. Es ist ein Wunder, dass ich mich gerettet habe, während Millionen von Menschen, die mir genau gleichen, umgekommen sind; wenn es also geschehen ist, dann muss es zu einem unergründlichen Zweck geschehen sein."

Da ist die Stimme der Vernunft, die auf die Frage "Warum gerade ich?" zu antworten versucht: "Es war reines und einfaches Glück, ein Zufall; es gibt keine andere Erklärung"; aber die Stimme des Gewissens erwidert: "Das stimmt, aber wenn du überleben konntest, dann nur, weil ein anderer Gefangener an deiner Stelle gestorben ist." Und unter dieser Stimme hören wir eine weitere, die uns im Flüstern eine noch schwerwiegendere Anklage insinuiert: "Einige sind gestorben, weil du ihnen die weniger anstrengende Arbeit weggeschnappt hast; andere, weil du ihnen den Bissen Brot nicht gegeben hast, auf den du vielleicht hättest verzichten können." Und es bleibt immer die letzte Anklage, für die es keine akzeptable Rechtfertigung gibt: "Du warst froh, dass es einen anderen und nicht dich getroffen hat."

Die Irrationalität dieser Schuldgefühle und des Eindrucks, in irgendeiner Weise moralisch in der Schuld zu stehen, vermindert nicht ihre Macht, das ganze Leben zu beherrschen; in vielerlei Hinsicht ist es gerade ihre Irrationalität, die sie so schwer beherrschbar macht. Gefühle, die auf einer rationalen Grundlage beruhen, können mit rationalen Mitteln angegangen werden, aber irrationale Gefühle sind meistens von der Vernunft nicht angreifbar und müssen auf einer tieferen emotionalen Ebene angegangen werden¹.

Angesichts extremer Situationen kann man sich von der Erfahrung zerstören lassen, man kann sie verdrängen, indem man leugnet, dass sie irgendwelche dauerhaften Folgen haben könnte. Man kann aber auch ein Leben lang darum kämpfen, das Bewusstsein dafür zu bewahren und es in die Erinnerung zu integrieren. Die zerstörerischste aller Antworten ist, dass die Wiedereingliederung der Persönlichkeit unmöglich oder nutzlos oder beides sei. In diesen Fällen nimmt der Überlebende sein eigenes Leben als fragmentiert wahr. Ein solcher Zustand der Fragmentierung und des Alles ist in den Romanen von Isaac Bashevis Singer gut dargestellt, der nicht zufällig weiterhin auf Jiddisch schrieb, als ob die eigentlichen Adressaten seiner Romane, die zu Millionen ermordeten Leser, noch am Leben wären². Die Welt des Überlebenden ist zerbrochen, und er weiß nicht mehr, wie er damit zurechtkommen soll. Die unbewusste Entscheidung, nicht fähig zu sein, sich das Leben wieder aufzubauen, hat als Hintergrund die Wahrnehmung, dass alles, was zur Welt von gestern gehörte und dem Dasein Sinn gab, für immer verloren ist, ohne Möglichkeit der Wiederherstellung; für immer verschwunden ist. Andere, die Mehrheit, greifen zum Überleben auf die Mechanismen der Verdrängung und Verleugnung zurück. Nachdem sie eine Grenzerfahrung hinter sich haben, versuchen sie, zum früheren Leben zurückzukehren, als ob nichts geschehen wäre. Da Vergessen nicht möglich war, bestand die der Verleugnung ähnlichste Reaktion darin, "dieser Erfahrung nicht zu erlauben, ihre Lebensweise oder ihre Persönlichkeit zu verändern. In Wahrheit war es der brennende Wunsch vieler Gefangener, nach der Befreiung unverändert ins Leben zurückzukehren; der Glaube an diese Möglichkeit machte die Erniedrigung, der man ausgesetzt war, psychologisch erträglicher."³

Der Rückgriff auf diese Mechanismen ist kein ausschließliches Vorrecht der Shoah. Es ist eine häufige Reaktion angesichts der Tragödien des Lebens und der Geschichte: sich an die Fakten nur als historische Fakten zu erinnern, aber deren psychologische Tragweite zu leugnen oder zu verdrängen, da deren Anerkennung eine Umstrukturierung der Persönlichkeit und eine Veränderung der Weltanschauung erfordern würde. Auf der Seite der Zivilisationen, die sich der Shoah schuldig gemacht haben, lässt sich hier eine der psychologischen Triebfedern eines bestimmten historischen Revisionismus ausmachen, der die Existenz der Lager oder das Ausmaß der Tragödie nicht leugnet, aber so tut, als ob alles so sei oder sein müsse wie zuvor, indem er die Opfer beschuldigt, weil sie nicht vergessen wollen.

Die Überlebenden, die leugnen, wie sehr die Erfahrung "des Konzentrationslagers ihre Integration zerstört hat", die das Schuldgefühl und das Gefühl, eine besondere moralische Schuld abtragen zu müssen, verdrängen, kommen im Leben oft ganz gut zurecht, zumindest äußerlich. Aber auf emotionaler Ebene leben sie wie ausgelaugt, weil ein Großteil ihrer Energie darauf verwendet wird, Verleugnung und Verdrängung aufrechtzuerhalten, und weil sie nicht mehr darauf vertrauen können, dass ihre Integration ihnen Sicherheit bietet, falls sie auf die Probe gestellt würde, da sie dieser Aufgabe einmal nicht gewachsen war."⁴ Ihr Leben ist in Wirklichkeit auf ein Kartenhaus gebaut, auf einer grundlegenden Unsicherheit, einer existenziellen Angst, die das Dasein aufzehrt, bei der es wenig braucht, um das Gefühl der Vergänglichkeit wiederzubeleben ...

Gewohnheiten und Riten zu bewahren, weiterzuleben, als ob alles normal wäre, morgens aufzustehen, sich zu rasieren wie jeden Tag und zur Arbeit zu gehen, auch wenn alles nun sinnlos ist, kann manchmal die letzte Ressource gegen die Verzweiflung und die Versuchung des Selbstmords sein.

Die Vorbedingung für das Erreichen einer neuen Integration ist die Anerkennung der Schwere des erlittenen Traumas und seiner Natur. Ist dies geschehen, wird es leichter, die innersten Ängste zu akzeptieren, den verfolgenden Schuldgefühlen standzuhalten, die Existenz wiederaufzubauen, indem man einen Sinn darin findet, die innere und äußere Welt zu reparieren, indem man dafür arbeitet, dass sich diese Ereignisse nicht wiederholen.

Von Angesicht zu Angesicht mit dem Unsagbaren gestanden zu sein, Opfer davon geworden zu sein, ist eine einzigartige psychologische und moralische Erfahrung, die furchtbar schwer zu verarbeiten ist. Daraus folgt, dass die Wiedereingliederung "schwieriger (aber vielleicht auch bedeutungsreicher) sein wird als für andere, denen eine so extreme Erfahrung erspart geblieben ist, weil die Überlebenden eine der grausamsten Erfahrungen, die ein Mensch durchmachen kann, in ihre Persönlichkeit integrieren müssen"⁵.

Im Dialog zwischen den Generationen ist die Trauer ein wichtiger Moment der Versöhnung und des Wiederaufbaus. Wir können uns nicht nur, wie Freud feststellt, trennen, weil wir den geliebten Menschen sterben lassen, um selbst leben zu können, sondern auch, weil wir uns auf anderen Ebenen mit der verlorenen Person versöhnen, sie in uns weiterleben lassen, ihre Erinnerung in den Alltag und in die Zukunft unserer Kinder projizieren. Indem wir die Vergangenheit zurückgewinnen und die offenen Wunden heilen, öffnen wir eine Tür in die Zukunft. Angesichts des Verlusts eines geliebten Menschen leben, handeln und verhalten wir uns in einer ersten Phase so, als ob wir selbst zur Welt der Toten gehörten; wir sind in uns selbst gekehrt, brauchen Alleinsein oder die Gesellschaft von Menschen, mit denen wir durch tiefe Zuneigung verbunden sind, wie Familienangehörige und nahe Verwandte. Die von jeder Kultur entwickelten Rituale sind reich an Hinweisen, die es ermöglichen, anderen diesen unseren Zustand zu signalisieren, um Hilfe zu bitten und zu erhalten. Unter Juden ist es üblich, einen ganzen Monat lang den Bart nicht zu rasieren, wenn der Verlust Eltern, Ehefrau oder Kinder betrifft. In der ersten Trauerwoche ist man sogar vom täglichen Gebet befreit. Die einzige Verpflichtung ist das Rezitieren des Kaddisch, des Totengebets.⁶ In einer normalen Situation nimmt das Leben nach einer gewissen Zeit seinen gewohnten Gang wieder auf. Die Person findet in sich die Energie, wieder zu leben. Dies eben in einer normalen Situation, und mit Normalität meine ich die schützende Gegenwart der Familiengruppe und des weiteren Kreises von Freunden, Verwandten und Arbeitskollegen.

In der individuellen Trauer, wenn die Situation es zulässt, lassen wir die Menschen, die nicht mehr da sind, in unserem Inneren wiederaufleben. Die Trauerverarbeitung ist nicht nur möglich, weil das Ich sich dafür entscheidet zu leben und den geliebten Menschen sterben zu lassen, sondern auch, weil auf anderen Ebenen der geliebte und verlorene Mensch in der Erinnerung, die wir von ihm bewahren und die einen tragenden Pfeiler unserer individuellen und kollektiven Identität darstellt, weiterlebt.⁷ Dies ist, was allgemein in der normalen Trauer geschieht. Wenn wir es nicht schaffen, beschuldigen wir uns imaginärer oder realer Vergehen, nach einer für den Primärprozess typischen Logik, indem wir sie in unserer Allmacht vergrößern; wir werden für alles verantwortlich und müssen daher bis zum Tod büßen. Dies ist der Fall der Melancholie. Oder wir suchen, um uns vor dieser Gefahr zu schützen, Zuflucht in der absoluten Verleugnung, leben ein Leben, das nicht unseres ist, hüllen das, was nicht mehr ist, in Normalität, übertragen auf die nachfolgenden Generationen die Last ungelöster Konflikte und die erdrückende Schuldlast. Das Leben der Nachkommen wird in diesen schmerzhaften Fällen zu einer unendlichen Befragung der Sphinx. Die Kinder sind gezwungen, vorzeitig erwachsen zu werden, sie müssen für ihre Eltern die Eltern spielen, um nicht selbst zu zerbrechen.

In der individuellen Trauer wird die Funktion der Vermittlung zwischen den verschiedenen psychischen Instanzen vom Ich ausgeübt. Es ist das Ich, das sich mit der unbewussten Schuldlast auseinandersetzen und die Abwehr- und Neuverarbeitungsmechanismen in Gang setzen muss. In kollektiven Prozessen verflechtet sich die Wirkung des Ichs mit der von politischen, kulturellen und sozialen Bewegungen, und die individuelle Verarbeitung verflechtet sich mit der kollektiven.

Die Sache ändert sich, wenn die Trauer eine ganze Gemeinschaft in extremer Weise trifft. Da die direkte Unterstützung der Bezugsgruppe wegfällt, erfordert die Verarbeitung eine zusätzliche Anstrengung, weil man noch einsamer ist. Für diejenigen, die es nicht schaffen, kann das Leben in einer unerträglichen Leere dahinschleichen, die zum Selbstmord führen kann. Um zu überleben, musste man vergessen, nicht an das Geschehene denken, vermeiden, sich der Vergangenheit zuzuwenden, die scheinbare Normalität der Gesten bewahren, weiterleben, als ob alles wie zuvor wäre, auch wenn nichts mehr so sein konnte wie zuvor.

Für die Jüngeren ist es leichter, das Leben ist auf die Zukunft ausgerichtet, das Gefühl des Verlustes kann verdrängt werden, um viele Jahre später wieder aufzutauchen. Für die Älteren ist es schwieriger, vor allem wenn die Gründe des Daseins und die Hoffnung auf eine andere Welt für die Kinder betroffen sind. Sich sterben zu lassen oder schlimmer noch, Selbstmord zu begehen, ist eine sehr starke Versuchung, kann eine extreme Form sein, um das Gefühl der Demütigung und der verletzten Würde zu bekunden.

Der Weg der individuellen Trauer verläuft in diesen Fällen über den der kollektiven Trauer; die eine verweist auf die andere in einem Geflecht ungelöster Fragen, das den Charakter einer Besessenheit annimmt: "Warum ich und nicht andere? Wie kann man verhindern, dass sich all dies wiederholt?" Angesichts einer extremen Trauer, die die gesamte Gemeinschaft betrifft, erscheint auch die religiöse Weltanschauung tief erschüttert: "Warum hat Gott das zugelassen? Wo war Gott im Moment der äußersten Einsamkeit?" Nicht allen ist es gegeben, antworten zu können, dass Gott bei den leidenden Opfern gegenwärtig war, im stummen Schrei derer, die einsam und verlassen starben, im verzweifelten Schrei "Ich bin der Letzte!" Dieser Aspekt ist Gegenstand verschiedener und konvergierender Betrachtungen von denen, die wie Levi, Bettelheim, Améry und Celan⁸ das Problem von säkularen Positionen aus angegangen sind, und von denen, die wie Jonas, Frankl, Wiesel es taten, indem sie die Texte der Tradition erneut befragten⁹.

Wenn wir in den Prozessen der normalen Trauerverarbeitung wieder zu leben beginnen, indem wir uns mit der verlorenen Person versöhnen, wird in der Melancholie, wie Freud betont hat, die Trauer endlos und wirft ihre Schatten auf die gesamte Zukunft. Dies ist die Situation, die sich einzustellen droht, wenn die Trauer eine ganze Gemeinschaft erfasst, wenn die gewaltsame Zerstörung eine ganze Gruppe trifft. Um daraus herauszukommen, muss man der Zukunft einen Sinn geben. Aber wie, wenn die Möglichkeit einer Zukunft für immer gewaltsam abgeschnitten wurde?

Die Verleugnung kann angesichts einer großen historischen Katastrophe zwei entgegengesetzte Wege wählen: relativieren und verharmlosen, andere damit zusammenhängende Ereignisse aufblähen, um die sprengende Wirkung der Katastrophe auf Denken und Theorie zu entleeren, so dass alles so bleibt wie zuvor. Da man die Realität nicht leugnen kann, entscheidet man sich für die interpretative Verleugnung. Auf diesem Weg kann man sogar dazu gelangen, diejenigen, die erinnern wollen, einer Schuld für verantwortlich zu halten, sie dafür verantwortlich zu machen, dass die Vergangenheit nicht vergeht, und sie zu beschuldigen, die Erinnerung an die Tragödie in eine Pfründe verwandelt zu haben.

Was geschieht, wenn auch die äußerste Verteidigung gegen Verzweiflung und Nihilismus versagt, wenn das Ganze die Form eines großen schwarzen Lochs annimmt, so dass der Akt des Neubesinnens selbst blasphemisch erscheint? In diesem Licht lassen sich die Bestürzung, Wut und Trauer eines großen Teils der israelischen Bevölkerung über die unbedachte Äußerung verstehen, die vor einigen Jahren in einer Predigt eines angesehenen israelischen Rabbiners fiel. Unter Bezugnahme auf die kabbalistische Lehre von der Seelenwanderung sagte er, dass die Opfer die Verkörperung von Seelen, die gesündigt haben (neshamoth chatoth) in vergangenen Generationen seien und zurückgekehrt wären, um sich zu läutern und die menschliche und göttliche Erlösung zu beschleunigen.

Um dem Zusammenbruch einer ganzen Welt nach der Vertreibung aus Spanien zu begegnen, unterzog die Kabbala den biblischen Text und die mündliche Überlieferung einer starken Revision und gewann aus den Schriften neue Bedeutungen, die geeignet waren, der Tragödie der Vertreibungen einen Sinn zu geben. Die Zerreissung des Körpers Israels, sein Schmerz, die Zersplitterung und die Zerstreuung waren die Symbole eines Prozesses, der sich in der Welt des Pleroma abspielte. In dieser Sichtweise waren das Leiden Israels, die Sehnsüchte und Träume der Erlösung Teil eines kosmischen Leidens, das über die gesamte Tier- und Pflanzenwelt hinaus auch die Schechina, den göttlichen Schoß, das Mutterwesen aller Kreatur, umfasste. Der im Ghetto eingeschlossene und vor der Inquisition fliehende Jude, und mit ihm jeder andere, sollte die Funktion erfüllen, die göttlichen Funken zu befreien, die nach dem Zerbrechen der göttlichen Gefäße im Kosmos gefangen geblieben waren.¹⁰

Eine Theorie, die die Trauer nicht kennt, sättigt sich und wird unbrauchbar. Die Trauer betrifft die Menschen und die Gesellschaft, aber in gewisser Hinsicht auch die Theorien, die den Einfluss der Verarbeitungsprozesse ebenso wie der Ritualisierung und Neuverarbeitung der Erinnerung erfahren. Die Diskussion über die Vergangenheit ist auch die Maske, mit der man die Gegenwart betrachtet und die Zukunft plant. Die Erinnerung wird so zum Schlachtfeld, das die Fähigkeit umfasst, aus der Erfahrung Nutzen zu ziehen, die Vorstellung, die wir von der Gesellschaft haben, die Zukunft, die wir uns geben wollen. Letztere ist immer das Ergebnis dessen, wie wir auf die Vergangenheit blicken und sie in die Sehnsüchte und Träume projizieren.

Das Verhältnis der Einzelnen und der Gruppe zu ihren jeweiligen Theorien und Überzeugungen gehorcht denselben Mechanismen, die auch das Verhältnis zwischen Personen und Institutionen bestimmen. In der "konvivialen" Bindung können die Gruppe und ihre Vorstellungen scheinbar akzeptiert und in ihrer Autorität anerkannt werden, wobei alles unverändert bleibt. Es ist, als ob die Begegnung zwischen zwei Personen nie wirklich stattgefunden hätte. Jeder bleibt so, wie er vorher war. Der Einzelne akzeptiert die Überzeugungen der Gruppe, die ihm eine Rolle zuerkennt, ohne dass tatsächlich jemals etwas geschieht, das weder den einen noch die anderen belebt. Mit Bion gesprochen ist es eine Art von Beziehung, die weder Hass noch Liebe, Erkenntnis und Veränderung hervorbringt. In der "parasitären" Bindung hingegen werden die Gruppe und ihre Vorstellungen jedes Wertes entleert, auch wenn sie scheinbar übernommen werden. Hass und Neid beherrschen das Feld. In der "symbiotischen" Bindung werden die Gruppe und ihre Vorstellungen ernst genommen, sie werden Verifizierungsprozessen unterzogen, die Hass, Liebe und Erkenntnis hervorbringen¹¹.

Was geschieht also, wenn die Trauer die gesamte Zugehörigkeitsgemeinschaft erfasst, die Familie, die entfernten und die nächsten Verwandten, das Land, das Dorf oder die Stadt, in der man lebt? Welche Auswirkungen hat dies auf die Weltvorstellung? Inwiefern beeinflusst sie die bisherige Lebens- und Sichtweise? Wie wird in solchen Fällen die Trauer verarbeitet? Auf welche Mechanismen muss die Gruppe oder das, was von ihr übrig ist, zurückgreifen, um nicht einer endlosen Trauer zum Opfer zu fallen? Aus welchen Quellen muss man schöpfen, damit eine ganze Zivilisation nicht völlig zerfällt?

Ich habe versucht, die Fragen zu beantworten, indem ich konkrete Situationen behandelte, spezifische Wege nachzeichnete, unzulässige Verallgemeinerungen vermied und vier paradigmatische Persönlichkeiten der Kultur unserer Zeit auswählte, die eine Rolle in der politischen und kulturellen Debatte gespielt haben: Marek Edelman, Primo Levi, Isaac Deutscher und Gershom Scholem¹². Die schmerzende Erinnerung dieser vier Autoren misst sich tatsächlich mit den Problemen aus unterschiedlichen Blickwinkeln und mit unterschiedlichen Perspektiven.

Marek Edelman war Vizekommandant des Aufstands im Warschauer Ghetto, Führer des Bund, der jüdischen Arbeiterbewegung, die für die kulturelle Autonomie kämpfte, und als solcher eine repräsentative Figur einer politischen Organisation, die eine führende Rolle in der Entwicklung der jüdischen Emanzipationsbewegung spielte. Durch die erneute Lektüre von drei seiner wichtigen Schriften habe ich versucht, den Weg der Trauer und die Auswirkungen auf die Theorie zu untersuchen. Der erste Text stammt aus der Zeit unmittelbar nach dem Zweiten Weltkrieg. Es handelt sich um ein politisches Dokument, in dem der Autor im Namen einer Bewegung spricht, die vernichtet wurde, und die Geschichte eines Volkes erzählt, das ausgerottet wurde. Der Hintergrund ist Polen, das kurz davorsteht, in die Hände der kommunistischen Diktatur zu fallen. Edelman entscheidet sich zu bleiben, obwohl ihm völlig klar ist, welches Schicksal sein Land erwartet. Indem er sich weigert, sich dem neuen Klima anzupassen, lebt er isoliert, am Rande der Gesellschaft. Sein Bild ist das eines Hüters. Hüter einer Idee, die besiegt wurde, von Gräbern, die es nicht gibt. Zwanzig Jahre lang schweigt Edelman und sublimiert die Angst, indem er den Beruf des Arztes ausübt. Er erfindet eine sehr geschätzte Technik für Bluttransfusionen, macht aber keine Karriere, weil er sich nicht mit dem neuen Regime kompromittieren will.

Der folgende Text ist das 1977 von Hanna Krall, einer Überlebenden der zweiten Generation, geführte Interview und stellt eine Brücke zwischen zwei Generationen dar. Schließlich die Schrift, in der er zwanzig Jahre später dieselben Themen wieder aufgreift. Primo Levi war ein Turiner und säkularer Jude, der von Beruf Chemiker und in seiner Freizeit Schriftsteller war. Anhand seines Werks habe ich mich mit dem Verhältnis zwischen Schreiben, Literatur und Zeugenschaft auseinandergesetzt. Die Frage nach den Zusammenhängen zwischen Trauer und Theorie betrifft in diesem Fall die Rolle der Zeugenschaft und ihre Verbindungen zur Literatur. Ich habe mich gefragt: "Kann Literatur zur Zeugenschaft werden? Kann Zeugenschaft zur Literatur werden?" Im Fall von Levi hat die Rolle des Zeugen den Schriftsteller lange Zeit in den Schatten gestellt. Einige sahen in Die Atempause die Anfänge Levis als Schriftsteller. Andere zogen es vor, auf die fiktionalen Romane zu warten, um von Literatur zu sprechen. In Wirklichkeit war Levi bereits mit seinem ersten Buch, Ist das ein Mensch?, Schriftsteller im höchsten Sinne des Wortes. Das Geheimnis seines Erfolgs als Zeuge liegt gerade darin, dass er ein großer Schriftsteller war, der ein Modell der Textkonstruktion entwickelt hatte, das dem Thema angemessen war. Schreiben, Zeugenschaft und Weltdarstellung sind bei Levi untrennbare Elemente eines Prozesses, in dem die persönliche Trauer und die kollektive Trauer zur Trauer des Schreibens werden.

Levi hat sich nie damit abgefunden, ein Schriftsteller wie alle anderen zu werden, und selbst als das Glück ihm hold war, hielt er sich von den Scheinwerfern fern. Mit Diskretion und Schamgefühl setzte er den Autoren seiner Generation eine unüberbrückbare Andersartigkeit entgegen, die sich aus seiner Situation als Zeuge ergab. Die Literatur, oder besser gesagt, die Literaten rächten sich, indem sie ihn auf die Rolle des Zeugen reduzierten und die Rolle des Schriftstellers in den Hintergrund drängten. Auf diese Weise konnte man der Frage ausweichen, die er sich stellte: "Wie kann man nach Auschwitz Literatur machen?"

Die Geschichte Deutschers ist in einem talmudischen Sprichwort zusammengefasst, das er bei einer Begegnung mit der jüdischen Jugend verwendete. Rabbi Meir, eine wichtige Figur des Talmuds, brach die Beziehung zu Elischa ben Abujah nicht ab, obwohl dieser den Glauben und jede religiöse Praxis aufgegeben hatte. Der Ketzer, so schreibt Deutscher, ritt auf einem Esel. Aus Respekt vor der Heiligkeit des Sabbats ging sein Freund zu Fuß. Die Tiefe der Diskussion war so groß, dass Meir nicht bemerkte, dass er die Grenze erreicht hatte, über die es einem Juden am Sabbat nach den rabbinischen Vorschriften verboten ist, sich hinauszuwagen. Der Meister wandte sich an den Schüler und sagte ihm, dass die Grenze erreicht sei und man sich trennen müsse: "Begleite mich nicht weiter."

Über diesen interessanten Dialog hätte Deutscher gerne ein Theaterstück geschrieben, das jedoch im ersten Akt steckenblieb. Elischa war für Deutscher der Prototyp einer neuen Figur des zeitgenössischen Judentums, angesiedelt an den Grenzen verschiedener Welten: der "Prototyp"der "großen Revolutionäre des Denkens", der "nichtjüdischen" Juden, mit denen er sich identifizierte. In seiner Einseitigkeit ließ Deutschers Interpretation die wichtigste Frage unbeantwortet. Was würde von Meir und seiner Welt übrig bleiben? Musste sie "verschwinden" als eigenständige Gruppe mit eigener Kultur, im Namen eines abstrakten Universalismus, der sie beschuldigte und der anderen menschlichen Gruppen niemals abverlangt worden wäre? Oder musste sie im Gegenteil leben und ihre eigene Kultur in offenem Dialog mit der Außenwelt weiterentwickeln? Und wie wäre all dies in einer Realität möglich gewesen, in der das jüdische Volk zu einer gewaltsamen Auslöschung verurteilt war. Gefangen in seiner politischen Kultur, konnte Deutscher keine positive Antwort auf das Problem der jüdischen Identität und des Wiederaufbaus einer gewaltsam ausgelöschten Welt geben. Im Fall von Scholem haben wir es mit einer entgegengesetzten Lösung zu tun. Die Geschichte Scholems ist die eines deutschen Juden, der mit dem Mythos der deutsch-jüdischen Symbiose bricht und Zionist wird. Der Bruder, der ihn zum Zionismus geführt hatte, wurde ein kommunistischer Führer. Beide brachen mit dem Vater. Um nicht am großen Gemetzel des Krieges teilzunehmen, gelang es Scholem, sich als Schizophrener auszugeben. 1923 zog er nach Jerusalem und trug mit seinem monumentalen Werk zur Wiederentdeckung der Geschichte der jüdischen Mystik bei. Sein Briefwechsel mit Walter Benjamin, mit dem er eng befreundet war, ist eines der größten kulturellen Zeugnisse des 20. Jahrhunderts. Scholems Bruder starb in Theresienstadt. Sein Freund Benjamin beging an der spanischen Grenze Selbstmord, um nicht in die Hände der Nazis zu fallen. Er hatte die Thesen über den Begriff der Geschichte bei sich, ein kurzes und grandioses Werk, das einige Jahrzehnte vor der kollektiven Bewusstwerdung von progressiven Positionen aus auf die Grenzen der Idee des "Fortschritts" hinwies.

In dem verflochtenen Dialog zwischen den vier ausgewählten Autoren schien mir Deutscher in der Geschichte die Figur des Ketzers zu repräsentieren. Bei der Auseinandersetzung mit der komplexen Persönlichkeit Deutschers bin ich in der Zeit zurückgegangen, um eine Art persönlichen Mythos aufzuspüren, der sich über drei Generationen erstreckt: die des Ururgroßvaters, dessen Namen Isaac trug, des Großvaters und des Vaters.

Ohne die ausgewählten Autoren willkürlich in eine einzige Figur zusammenfassen zu wollen, habe ich versucht, zwischen den Zeilen die Echos von Fragen zu erkennen, die die Generationen durchziehen. Trotz der festgestellten Unterschiede haben sie etwas gemeinsam: Sie sind fähig, sich über die Distanz hinweg zu verständigen, obwohl sie unterschiedlichen politischen und kulturellen Universen angehören.

Anmerkungen

¹ Bettelheim, Sopravvivere, a.a.O., S. 43.

² Vgl. I. B. Singer, Shosha, Einleitung von G. Voghera, Mailand, Mondadori, 1978. Erstausgabe Oscar 1982.

³ Bettelheim, a.a.O., S. 42.

⁴ Ebd., S. 43.

⁵ Ebd., S. 45.

⁶ Ebd.

⁷ Vgl. S. Freud, Trauer und Melancholie, in OSF, Mailand, Bollati Boringhieri, Bd. VIII.

⁸ Vgl. P. Levi, Opere, 3 Bde., Turin, Einaudi, Biblioteca dell’Orsa, 1958-1987 (im Folgenden OPL); B. Bettelheim, Sopravvivere, a.a.O.; J. Améry (1977), Intellettuale ad Auschwitz, ital. Übers. von E. Gianni, Turin, Einaudi, 1987; Ders. (1976), Levar la mano su di sé, ital. Übers. von E. Gianni, Turin, Bollati Boringhieri, 1990; P. Celan, Poesie, ital. Übers. von M. Kahn und M. Bagnasco, Mailand, Mondadori, 1976.

⁹ H. Jonas, Il concetto di Dio dopo Auschwitz. Una voce ebraica, ital. Übers. von C. Angelino, Genua, Il Melangolo, 1989; V.E. Frankl, Uno psicologo nei lager, ital. Übers. von N. Schmitz Sipos, Mailand, Edizioni Ares, 1994; E. Wiesel (1958), La notte, ital. Übers. von D. Vogelmann, Florenz, Giuntina, 1980.

¹⁰ Vgl. G. Scholem (1941, 1957), Le grandi correnti della mistica ebraica, Mailand, Il Saggiatore, 1965.

¹¹ Vgl. W.R. Bion, Attenzione e interpretazione, Rom, Armando, 1973.

¹² Für eine Untersuchung dieser Autoren und ihrer Werke vgl. D. Meghnagi, Ricomporre l’infranto. L’esperienza dei sopravvissuti alla Shoah, Venedig, Marsilio, 2005.

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· Wiesel, E. (1958), La notte, ital. Übers. von D. Vogelmann, Florenz, Giuntina, 1980.

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giovedì 3 settembre 2026

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