A GROUND FOR RELIGIOUS AND POLITICAL PSYCHOPATHOLOGIES

by Sigmund Freud

[r.m.]

 

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Civilization and its discontents  (1929)

Another procedure operates more energetically and more thoroughly. It regards reality as the sole enemy and as the source of all suffering, with which it is impossible to live, so that one must break off all relations with it if one is to be in any way happy. The hermit turns his back on the world and will have no truck with it. But one can do more than that; one can try to re-create the world, to build up in its stead another world in which its most unbearable features are eliminated and replaced by others that are in conformity with one’s own wishes. But whoever, in desperate defiance, sets out upon this path to happiness will as a rule attain nothing. Reality is too strong for him. He becomes a madman, who for the most part finds no one to help him in carrying through his delusion. It is asserted, however, that each one of us behaves in some one respect like a paranoic, corrects some aspect of the world which is unbearable to him by the construction of a wish and introduces this delusion into reality. A special importance attaches to the case in which this attempt to procure a certainty of happiness and a protection against suffering through a delusional remoulding of reality is made by a considerable number of people in common. The religions of mankind must be classed among the mass delusions of this kind. No one, needless to say, who shares a delusion ever recognizes it as such.

 

Il disagio della civiltà (1929)

 

Più energicamente e più radicalmente opera un altro procedimento: esso scorge nella realtà l’unico nemico, quello che è la fonte di ogni male, quello con cui è impossibile vivere, con cui occorre quindi troncare ogni rapporto, se in qualche modo si vuole essere felici. L’eremita volta le spalle a questo mondo, non vuole avere nulla a che spartire con esso. Ma si può fare di più, si può voler trasformare il mondo, costruendo al suo posto un mondo diverso in cui le caratteristiche più intollerabili risultino eliminate e sostituite da altre caratteristiche consone ai propri desideri. Chi in una rivolta disperata imbocca tale cammino verso la felicità, non ottiene di regola nulla; la realtà si dimostra per lui troppo forte ed egli diventa un pazzo, che non riesce a realizzare il suo folle desiderio e non trova perlopiù nessuno disposto a dargli una mano. È stato detto, tuttavia, che per qualche aspetto ognuno di noi si comporta come il paranoico, correggendo, tramite una formazione di desiderio, un lato del mondo che gli è intollerabile e iscrivendo nella realtà questo delirio. Importanza particolare riveste il caso in virtù del quale un numero notevole di persone si accinge insieme al tentativo di procurarsi una garanzia di felicità e un riparo dalla sofferenza mediante una trasformazione delirante della realtà. Alla stregua di deliri collettivi siffatti dobbiamo caratterizzare anche le religioni dell’umanità.Va da sé che il delirio non è mai riconosciuto come tale da coloro che ancora ne sono coinvolti.

 

Malaise dans la civilisation  (1929)

 

Un autre procédé est plus radical et plus énergique; il voit dans la réalité l’ennemie unique, la source de toute souffrance. Comme elle nous rend la vie impossible, on doit rompre toute relation avec elle, si l’on tient à être heureux d’une manière quelconque. L’ermite tourne le dos à ce bas monde et ne veut point avoir affaire à lui. Mais on peut aller plus loin et s’aviser de transformer ce monde, d’en édifier à sa place un autre dont les aspects les plus pénibles seront effacés et remplacés par d’autres conformes à nos propres désirs. L’être qui, en proie à une révolte désespérée, s’engage dans cette voie pour atteindre le bonheur, n’aboutira normalement à rien; la réalité sera plus forte que lui. Il deviendra un fou extravagant dont personne, la plupart du temps, n’aidera à réaliser le délire. On prétend toutefois que chacun de nous, sur un point ou sur un autre, se comporte comme le paranoïaque, corrige au moyen de rêves les éléments du monde qui lui sont intolérables, puis insère ces chimères dans la réalité. Il est un cas qui prend une importance toute particulière; il se présente lorsque des êtres humains s’efforcent ensemble et en grand nombre de s’assurer bonheur et protection contre la souffrance au moyen d’une déformation chimérique de la réalité. Or les religions de l’humanité doivent être considérées comme des délires collectifs de cet ordre. Naturellement, celui qui partage encore un délire ne le reconnaît jamais pour tel.

 

El malestar en la cultura  (1929)

 

Más enérgica y radical es la acción de otro procedimiento: el que ve en la realidad al único enemigo, fuente de todo sufrimiento, que nos torna intolerable la existencia y con quien por consiguiente, es preciso romper toda relación si se pretende ser feliz en algún sentido. El ermitaño vuelve la espalda a este mundo y nada quiere tener que hacer con él. Pero también se puede ir más lejos, empeñándose en transformarlo, construyendo en su lugar un nuevo mundo en el cual queden eliminados los rasgos más intolerables, sustituidos por otros adecuados a los propios deseos.Quien en desesperada rebeldía adopte este camino hacia la felicidad, generalmente no llegará muy lejos, pues la realidad es la más fuerte. Se convertirá en un loco a quien pocos ayudarán en la realización de sus delirios. Sin embargo, se pretende que todos nos conducimos, en uno u otro punto, igual que el paranoico, enmendando algún cariz intolerable del mundo mediante una creación desiderativa e incluyendo esta quimera en la realidad. Particular importancia adquiere el caso en que numerosos individuos emprenden juntos la tentativa de procurarse un seguro de felicidad y una protección contra el dolor por medio de una transformación delirante de la realidad. También las religiones de la Humanidad deben ser consideradas como semejantes delirios colectivos. Desde luego, ninguno de los que comparten el delirio puede reconocerlo jamás como tal.

Das Unbehagen in der Kultur  (1929)

 

Energischer und gründlicher geht ein anderes Verfahren vor, das den einzigen Feind in der Realität erblickt, die die Quelle alles Leids ist, mit der sich nicht leben läßt, mit der man darum alle Beziehungen abbrechen muß, wenn man in irgendeinem Sinne glücklich sein will. Der Eremit kehrt dieser Welt den Rücken, er will nichts mit ihr zu schaffen haben. Aber man kann mehr tun, man kann sie umschaffen wollen, anstatt ihrer eine andere aufbauen, in der die unerträglichsten Züge ausgetilgt und durch andere im Sinne der eigenen Wünsche ersetzt sind. Wer in verzweifelter Empörung diesen Weg zum Glück einschlägt, wird in der Regel nichts erreichen; die Wirklichkeit ist zu stark für ihn. Er wird ein Wahnsinniger, der in der Durchsetzung seines Wahns meist keine Helfer findet. Es wird aber behauptet, daß jeder von uns sich in irgendeinem Punkte ähnlich wie der Paranoıker benimmt, eine ihm unleidliche Seite der Welt durch eine Wunschbildung korrigiert und diesen Wahn in die Realität einträgt. Eine besondere Bedeutung beansprucht der Fall, daß eine größere Anzahl von Menschen gemeinsam den Versuch unternimmt, sich Glücksversicherung und Leidensschutz durch wahnhafte Umbildung der Wirklichkeit zu schaffen. Als solchen Massenwahn müssen wır auch die Religionen der Menschheit kennzeichnen. Den Wahn erkennt natürlich niemals, wer ihn selbst noch teilt.

 

 

Nella diffusione e/o ripubblicazione di questo articolo si prega di citare la fonte: www.utopiarossa.blogspot.com

LA BIOPOLÍTICA Y LAS NUEVAS FORMAS DE PODER, por Alberto Borregales (Ruptura/Utopía Tercer Camino)

El panóptico de Jeremy Bentham dibujado por Willey Reveley, 1791

Actualmente estamos asistiendo en Occidente a una profunda transformación de los mecanismos de poder. Pasando por las lecturas claves del anarquista Piotr Alekséyevich Kropotkin (Las Prisiones), Filosofía penal de José Gil Fortoul, De los delitos y de las penas de Cesare Beccaria, En la colonia penitenciaria de Franz Kafka, 1984 de George Orwell, Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión de Michel Foucault, “las sociedades de control” en Gilles Deleuze.

Podríamos decir que se van instaurando en el sistema panóptico-social que se instituye, sobre todo en los órdenes “socialistas”, “comunistas”, totalitarios y las modalidades de terrorismo contemporáneos bajo dos posibles formas: una, como poder sobre la vida (las políticas de la vida biológica, entre ellas las políticas de la sexualidad), y la otra como poder sobre la muerte (el racismo).

En consecuencia se trata, en definitiva, de la estatización de la vida biológicamente considerada, es decir, del hombre como ser viviente.

Los temas biopoder (biopouvoir), biopolítica y disciplina se encuentran en el último capítulo de “La voluntad de saber” (vol. 1 de Historia de la sexualidad, tres tomos) y en la clase del 17 de marzo de 1976 del curso “Il faut défendre la société” (“Defender la sociedad”) –dos textos fundamentales, ambos de Foucault, de referencia acerca del biopoder–.

A partir de la denominada discusión entre modernidad y posmodernidad, los planos rupturales que se vienen dando en el Viejo Continente (caída de la Cortina de Hierro, unificación de las dos Alemanias, Mayo francés, caída del Muro de Berlín, las propuestas musicales como discurso rítmico-sonoro de los márgenes creativos, al estilo de Pink Floyd, Talking Heads y David Byrne, Robert Fripp y King Crimson, Mike Oldfield, el legado de Human Nature de Miles Davis, Michael Brecker y Steps Ahead y una cantidad brutal de elementos imaginativos a manera de dispositivos pulsionales y en el área de una tremenda economía libidinal que trata a toda costa de luchar contra los planos represivos totalitaristas y hegemónicos de un pensamiento uniforme basado en la igualdad distributiva de la pobreza frente al deseo como potencia y no como carencia.

El antiguo derecho del soberano de hacer morir o dejar vivir es reemplazado por un poder de hacer vivir o abandonar a la muerte. A partir del siglo XVII, el poder se ha organizado en torno a la vida bajo dos formas principales que no son antitéticas, sino que están atravesadas por un plexo de relaciones: por un lado, las disciplinas (una anátomo-política del cuerpo humano), que tienen como objeto el cuerpo individual, considerado como una máquina; por otro lado, a partir de mediados del siglo XVIII, una biopolítica de la población, del cuerpo-especie, cuyo objeto será el cuerpo viviente, soporte de los procesos biológicos (nacimiento, mortalidad, salud, duración de la vida).

EL SILENCIO NO ES SALUD, por Marcelo Colussi

Que no se quede callado quien quiera vivir feliz.
(Atahualpa Yupanqui)

Durante la última sangrienta dictadura militar en Argentina, cuando arreciaban las protestas por las desapariciones, el gobierno de turno promovió una infame campaña publicitaria en los medios audiovisuales. La misma consistía en mostrar diversas imágenes asociadas a ruidos enloquecedores: un martillo hidráulico, un bebé llorando, una sirena de ambulancia. El efecto que las mismas lograban era de desesperación. El ruido prolongado se torna insoportable, eso no es ninguna novedad. Luego de esas imágenes, aparecía el rostro de una enfermera pidiendo silencio (ícono ya universalizado, llamando a la calma en cualquier hospital); y sobre su cara, la leyenda: “el silencio es salud”. El mensaje estaba claro: mejor callarse la boca, no hablar, no levantar la voz por los desaparecidos que día a día enlutaban el país. Era una invitación al silencio.

Desde la ciencia psicológica, desde la promoción de los derechos humanos y desde una perspectiva política crítica debemos decir exactamente lo contrario: ¡¡el silencio no es salud!! Si algo puede haber sano ante las injusticias no es, precisamente, quedarse callado. Es su antítesis: ¡¡es hablar!!

La palabra es un instrumento de salud. La salud mental, en definitiva, es poder hablar, tomar la palabra, no dejar nada oculto. La basura puesta debajo de la alfombra no es solución: ahí queda. Lo escondido, aunque se lo intente desaparecer, sigue estando. Lo reprimido siempre retorna.

La violencia, en cualquiera de sus manifestaciones, deja secuelas tanto físicas como psicológicas.

Si bien el concepto de “violencia” es muy amplio, en términos generales debe entendérsela como un agente externo que agrede a quien la padece. En esta perspectiva se inscribe como violencia cualquier ataque a la integridad del sujeto: desde un desastre natural o un accidente grave a la guerra, el maltrato intrafamiliar, el abuso sexual o la violencia política. Las consecuencias que trae esa agresión varían de acuerdo a la constitución personal del sujeto que la experimenta y del contexto en que se da. Pero siempre, en mayor o menor medida, un hecho violento deja marcas.

BREVE REFLEXIÓN SOBRE EL PODER, por Marcelo Colussi

Que el poder está en el centro de la vida humana no es ninguna novedad. La historia de la Humanidad, al menos hasta donde hay registro, es una continua lucha en torno a él. Es, siguiendo a Hegel, una prolongada, interminable “mesa sacrificial” donde, en su búsqueda, mueren y mueren cantidades interminables de seres humanos. Y como van las cosas, analizando con toda atención nuestro mundo y las primeras experiencias socialistas desarrolladas en el siglo XX, nada indica con certeza que estemos prontos a entrar en un paraíso libre de conflictos no regido por asimetrías, donde las luchas por espacios de poder desaparezcan.

Esta aseveración, por cierto, no invalida de ningún modo la búsqueda de un mundo donde las relaciones interhumanas pueden dejar de ser tan sanguinaria como las actualmente conocidas. El ideal socialista de una sociedad planetaria de “productores libres asociados” que viven solidariamente en mancomunidad, no puede ser invalidada de antemano, si no se demuestra con total determinación su imposibilidad. Si esas primeras experiencias socialistas (entiéndase así: ¡primeras!, nadie dijo que no pueda haber más, corregidas y aumentadas en un futuro mediato. Valga recordar que los primeros balbuceos del capitalismo nacen en el siglo XII con la Liga Hanseática, en el norte de Europa, habiendo sido necesarios siglos para que madurara y se convirtiera en lo que es hoy), si esos primeros pasos del socialismo no dieron todos los resultados que se esperaba en relación a la creación de un mundo con relaciones más horizontalizadas, ello no significa que esa búsqueda no siga siendo válida. Resignarse a que ello no es posible no está demostrado. La historia, en todo caso, va evidenciando que, lenta pero invariablemente, esos poderes se van democratizando: ya no hay faraones omnipotentes que deciden arbitrariamente la vida de sus esclavos, los reyes medievales son rémoras payasescas, la equidad de género o étnica están ya puestas como infaltable tema de agenda y las democracias representativas del capitalismo, aunque no solucionan los problemas cruciales de la Humanidad, son una avanzada (muy parcial, pero avanzada al fin) con respecto a los regímenes autoritarios unipersonales. El mundo sigue siendo terrible, injusto, sanguinario…, pero hay cuotas de mayor civilización. Los poderes omnímodos pueden comenzar a ser cuestionados. “En la Edad Media me hubieran quemado a mí; hoy queman mis libros. ¡Eso es progreso!”, dijo Freud sarcástico ante la entrada de los nazis en su Austria natal. Sarcástico, pero al mismo tiempo muy agudo.

La constatación de lo que es el mundo actual y la historia que lo precede tiene al poder como un eje determinante. Las relaciones entre los seres humanos, sea que las querramos ver como relaciones interindividuales de tú a tú o como relación entre grupos, entre grandes masas, entre colectivos de escala planetaria, se organizan siempre como relaciones de poder. La solidaridad existe, a veces. Y también el amor (¿cuánto dura el amor eterno? Quizá el de la madre con su hijo lo sea). Existen, pero siempre en una compleja relación de tensión con su contrario: con la explotación, con la no-consideración del otro (fácilmente el otro puede ser “el enemigo”), incluso con el aprovechamiento del otro, con el más abierto y descarnado odio (¿por qué, si no, se repite siempre la guerra como una constante en nuestra historia?).

WEAPONS AND DEATH, by Marcelo Colussi

I’d prefer to wake up in a world where the US is the sole provider

of the one hundred percent of world weapons.

(Lincoln Bloomfield, US State Department official)

I

When our ancestors descended from the trees and started to walk in the erect posture on two legs two millions and a half years ago, they manufactured for the first time an object, an element which transcended nature. That beginning for mankind was given, no more and no less than by the obtention of a sharpened stone; in other words: a weapon. Is it then that our history is marked by such beginnings? Are weapons embedded in the very same origins of the human phenomenon?

Undoubtedly. Violence is human, not an alien body in our constitution. How is it that we moved from necessary aggression, in terms of survival, to the present day industry of death? Organization as to power is equally human; animals, beyond their instinctive survival mechanisms, do not exert forms of power. We do. In that dialectic (whoever said that "white" is better than "black" or that a woman is "less" than a male... but that sort of dialectic marks our relations), the use of something which increases our capacities for attack is vital. It was vital back then, as a necessary means in the struggle for survival (the sharpened stone, the stick, the spear) and it is still nowadays. Yet, modern weapons are not in the least at the service of biological survival: from the moment where our history ceased to be about pure survival in a cave and constant struggling with the environment, weapons in class societies have been at the service of the powers that be, from the most rustic sword to the hydrogen bomb.

In his old age, based on a wisdom acquired through lifelong meditation and more as a philosophical reflection than as a formulation for clinical practice, Sigmund Freud spoke about the death impulse: a return to the inanimate. That is why psychoanalysis can talk about an intrinsic uneasiness in every cultural formation or society: why do we make war? Shall it be possible to say that social organization structured as to classes inevitably leads to wars (and thus to weapon production)? Then, we should ask why the human being decided to build stratified and warmongering societies instead of horizontal solidarity-based organizations. Socialism is the proposal which aims to the construction of such alternatives. Will we be able to reach it? Is it feasible to carry out what sub-commander Marcos proposed in Chiapas as he said that "we take weapons to build a world where armies are no longer necessary", or will the death impulse drag us before to self-destruction as a species?

SALUD MENTAL: UNA PREGUNTA ABIERTA, por Marcelo Colussi

Ponencia presentada en el Simposio “Salud Mental: ¿es posible una intervención en nuestra ciudad?”, organizado por la Municipalidad de la ciudad de Guatemala el 10 de octubre (día mundial de la salud mental) de 2013.

El título del presente Simposio es por demás de provocativo: “Salud mental: ¿es posible una intervención en nuestra ciudad?”. La forma en que se formula una pregunta puede deslizarnos ya hacia su respuesta. Eso, en definitiva, fue lo que enseñó Sócrates hace dos milenios y medios en la Grecia clásica: la pregunta contiene ya el germen de la respuesta.
La pregunta que da título a este encuentro puede ser la invitación a abrir una crítica, profunda y constructiva, o puede cerrar la discusión. Esto depende de cómo la tomemos. ¿Es posible intervenir en salud mental? Preguntémoslo al revés. Quienes estamos aquí esta mañana hacemos parte del oficio de los trabajadores de la Salud Mental. Es decir: nuestra práctica cotidiana se relaciona justamente con este campo. Preguntémonos mejor: ¿qué estamos haciendo? ¿Sirve nuestra práctica? ¿A quién y de qué manera sirve? ¿Por qué es necesario y pertinente intervenir en el campo de la Salud Mental en un contexto urbano como el de la ciudad de Guatemala?
Así planteada, la pregunta abre varios cuestionamientos. El primero, y sin dudas más importante, es acerca de qué entendemos por Salud Mental. En segundo lugar, pero no menos trascendente, deberíamos ver qué hacemos en torno a ella, qué hacemos cuando intervenimos. Pero desde ya adelantemos que sí, por supuesto que sí, partimos de la convicción que es posible intervenir en ese campo. Posible, y necesario. ¿Qué otra cosa estamos haciendo si no día a día quienes nos movemos en esto?

QU’EST-CE QUE LE CINÉMA ET POURQUOI EN FAIRE, par Giuseppe Ferrara (réalisateur)

L'art (et le cinéma) comme inversion de la souffrance

Il peut sans doute sembler banal de rappeler que la culture européenne n'a affronté sérieusement le problème de la «responsabilité civile des arts» qu'après les monstruosités de la Seconde guerre mondiale, en particulier après la découverte des camps d'extermination nazis. En Italie, un vif débat s'engagea autour des positions de l'écrivain Elio Vittorini. Se demandant ce que la culture avait fait pour éviter une catastrophe aussi sanguinaire, Vittorini paraissait faire écho aux questions analogues que se posaient, au même moment et dans le même sens, Louis Aragon, Jean-Paul Sartre et, à quelques nuances près, André Malraux.

Mais l'on sait que la question posée par Vittorini – qui aurait été plus angoissée encore si on avait eu connaissance des camps d'extermination staliniens – ne manquait pas, au milieu du siècle dernier, de remarquables précédents. À l'époque romantique, déjà, l'idée de vaincre la mort pour ressusciter par le biais de la création artistique était plutôt bien répandue. Et plus tard, l'écrivain Aby Warburg, qui à la fin du XIXe siècle avait fondé à Hambourg un Institut de recherche sur l'histoire de l'art, soutiendrait la «théorie du trésor de la souffrance» (Leidschatztheorie), selon laquelle la mémoire sociale de l'humanité conserve et transmet, de société en société, et d'une époque à l'autre, certains modèles artistiques qui se traduisent en forme, en style, adoucissant ainsi la tragédie et la douleur. Sigmund Freud n'est pas très loin de ces mêmes positions lorsqu'il affirme que la littérature et l'art peuvent servir, par l'entremise des émotions qu'ils suscitent, «à affranchir l'âme souffrante de la pression du sentiment de culpabilité».

Lors du débat de 1945, les questions d'Elio Vittorini allèrent plus loin: vu que «cette culture n'a eu qu'une faible, voire aucune influence civique sur les hommes», vu qu'elle «n'a pour ainsi dire engendré de changements que dans l'intellect des hommes», «pourrons-nous jamais avoir une culture capable de protéger l'homme des souffrances, au lieu de se limiter à le consoler?». Trente-cinq ans plus tard, c'est le dramaturge allemand Peter Weiss qui lui répondra: délaissant le théâtre didactique de Brecht, il se rattache à Freud et à Warburg. Weiss, dans un grand roman historico-biographique (L’Esthétique de la résistance, 1980) «exige que l'art reprenne une valeur opérationnelle, une valeur de préparation et d'exhortation, une fonction thérapeutique qui, unie aux efforts éthiques, pourrait éviter une nouvelle catastrophe universelle» (Klaus Erding).

On pourrait continuer, mais je crois que ces positions culturelles, qui soutiennent que l'art est un moyen d'inverser les souffrances de l'homme, ont une validité considérable si on les rapporte à l'art cinématographique. Et pas seulement parce que le cinéma a, en raison même de la manière dont on en jouit – et ce, dès la projection historique des frères Lumière en 1895 – une fonction sociale qui rappelle celle de l'architecture (de même qu'un pont ne relève de l'architecture que s'il permet de traverser le fleuve, de même un film trahit sa fonction sociale si aucun public n'en jouit), mais aussi, et surtout, en raison de sa spécificité. Autrement dit, le cinéma, eu égard à son essence éminemment philosophique, est l'art auquel incombe, plus qu'à n'importe quel autre, une «responsabilité civique».

COS'È IL CINEMA E PERCHÉ FARLO, di Giuseppe Ferrara (regista)

L'arte (e il cinema) come inversione della sofferenza

Forse può apparire scontato ricordare che la cultura europea ha affrontato con forza il problema della «responsabilità civile delle arti» soltanto dopo le mostruosità della Seconda guerra mondiale, in particolare dopo la scoperta dei campi di sterminio nazisti. In Italia si era acceso un caloroso dibattito quando lo scrittore Elio Vittorini, chiedendosi cosa aveva fatto la cultura per evitare una così sanguinosa catastrofe, sembrava echeggiare analoghi quesiti che si ponevano, nel medesimo senso e nello stesso periodo, Louis Aragon, Jean-Paul Sartre e, con qualche differenza, André Malraux.

Ma sappiamo che la domanda di Vittorini - che sarebbe stata più angosciata se si fossero conosciuti anche i campi di sterminio staliniani - non arrivava, a metà del secolo scorso, priva di notevoli precedenti. Già in epoca romantica l'idea di vincere la morte per resuscitare attraverso la creazione artistica era abbastanza diffusa. E più tardi lo storico dell'arte Aby Warburg, che alla fine dell''800 aveva fondato ad Amburgo un Istituto di ricerca per la storia dell'arte, avrebbe sostenuto la «teoria del tesoro della sofferenza» (Leidschatztheorie), per cui la memoria sociale dell'umanità custodisce e trasmette, di società in società e da un'epoca all'altra, certi modelli artistici che traducono in forma, in stile, e quindi leniscono, la tragedia e il dolore. Non lontano da queste posizioni è Sigmund Freud quando sostiene che l'arte potrebbe compensare, almeno in parte, le ingiustizie quotidiane. Per Freud la letteratura e l'arte possono servire, attraverso le emozioni che suscitano, «ad affrancare l'anima sofferente dalla pressione del senso di colpa».

Elio Vittorini, nel dibattito del 1945, chiese di più: visto che «questa cultura non ha avuto che scarsa, forse nessuna influenza civile sugli uomini», visto che «ha generato mutamenti quasi solo nell'intelletto degli uomini», «potremo mai avere una cultura che sappia proteggere l'uomo dalle sofferenze invece di limitarsi a consolarlo?». Gli risponderà trentacinque anni dopo il drammaturgo tedesco Peter Weiss, che tralascia il «teatro didattico» di Bertolt Brecht e si ricollega invece a Freud e a Warburg. Weiss, in un grande romanzo storico-biografico (L'Estetica della resistenza, 1980), «esige che l'arte riprenda un valore operativo, un valore di preparazione e di esortazione, una funzione terapeutica che, unita agli sforzi etici, potrebbe evitare una nuova catastrofe universale» (Klaus Erding).

Si potrebbe continuare, ma queste posizioni culturali che sostengono essere l'arte un mezzo per invertire le sofferenze dell'uomo, credo abbiano una notevole consistenza se riferite all'arte cinematografica. E non solo perché il cinema ha, nel modo stesso della sua fruizione, fin dalla storica proiezione dei Lumière del 1895, una esplicazione sociale che richiama quella dell'architettura (come un ponte non è architettura se non serve a traversare il fiume, così un film tradisce la sua funzione sociale se non viene fruito da un pubblico), ma anche e soprattutto per il suo specifico. Vale a dire che il cinema, per la sua precipua essenza filosofica, è l'arte alla quale, meglio di tutte le altre, compete una «responsabilità civile».