L'associazione Utopia Rossa lavora e lotta per l'unità dei movimenti rivoluzionari di tutto il mondo in una nuova internazionale: la Quinta. Al suo interno convivono felicemente - con un progetto internazionalista e princìpi di etica politica - persone di provenienza marxista e libertaria, anarcocomunista, situazionista, femminista, trotskista, guevarista, leninista, credente e atea, oltre a liberi pensatori. Non succedeva dai tempi della Prima internazionale.

lunedì 5 marzo 2012

CRISTIANESIMI III, di Pier Francesco Zarcone


TRIONFALISMI E PREOCCUPAZIONI IN SANTI “IDEOLOGI”:  ESEMPI  DA OCCIDENTE E ORIENTE

Introduzione

Un discorso critico sulla santità non può prescindere dal fenomeno di quelli che possiamo considerare “Santi ideologi”, e non solo teologi. Ci rendiamo conto della sottigliezza della distinzione qui introdotta, e forse della discutibile precisione del termine “ideologo”; tuttavia non ne abbiamo trovati di migliori per indicare quanti abbiano elaborato sistemi di pensiero la cui portata vada al di là della sfera speculativo/teologica, in quanto finiscono con l’incidere sul modo di essere e sull’agire della Chiesa di appartenenza, tra le insidie e le lusinghe del mondo, cosicché hanno una rilevanza “politica”, in senso ampio.
Iosif Volokolamskij
Siamo pure consapevoli della possibilità di raggruppare  i Santi di questo tipo secondo classificazioni ispirate a più criteri, ma in questa sede abbiamo scelto quello del trionfalismo contrapposto alla preoccupazione spirituale per i cosiddetti “andazzi correnti”.
Poiché in questa ottica non c’è la necessità di soverchi chiarimenti sui “Cristianesimi sconosciuti” da chi proviene da ambienti di matrice cattolica, questa volta possiamo parlare anche di Santi ortodossi, cioè dell’Oriente cristiano che ha fatto propria la teologia bizantina (che storicamente precede quella della Chiesa di Roma) e l’ha ulteriormente sviluppata: nella specie si tratta della Chiesa russa. Naturalmente, sull’opposto e conflittuale versante, si è dovuto collocare il Santo cattolico considerabile il principe degli ideologi trionfalisti: Tommaso d’Aquino. Per comodità cominciamo da lui.
Il nobile Tommaso, non a caso membro dell’ordine dei Domenicani, è noto come autore della monumentale Summa Theologiae. L’essere poco o per niente conosciuta dalla gran massa dei laici (cattolici, agnostici, atei o di altre religioni) è solo segno di una grave colpa culturale, in quanto si tratta - oltre che di opera filosofica di rilievo - di uno strumento fondamentale per la comprensione della fenomenologia religiosa del Cattolicesimo, insieme ai maggiori scritti di Agostino di Ippona (qui l’autore del testo confessa un atto di ribellione in quanto, secondo le regole redazionali, avrebbe dovuto premettere “San” a questo nome, ma la ripugnanza è tale che ha preferito la dissidenza).


L’Aquinate e l’aristotelismo
Difficilmente a Tommaso d’Aquino può essere tolto il rango di ideologo-principe della religiosità dell’Europa occidentale cattolica, e per vari motivi. In primo luogo egli ha inquadrato in un sistema organicamente strutturato la totalità del pensiero teologico della Chiesa di Roma: la stessa dogmatica anti-Riforma del Concilio di Trento, pur se di gran lunga successiva, si inserisce nello schema tomista.
Inoltre egli ha voluto fornire la giustificazione filosofica di tutto lo scibile religioso della Chiesa di Roma (che all’epoca aveva sostanzialmente completato il suo processo di specificazione religiosa e comportamentale, risultando ormai una realtà diversa rispetto al Cristianesimo orientale - ortodosso e non, tant’è che i successivi casi di unione fra Roma e spezzoni della cristianità orientale sono avvenuti nel segno del mantenimento delle liturgie proprie, ma con accettazione piena della teologia latina: vale a dire, con l’abbandono della propria).
L’opera di Tommaso d’Aquino, con quelle caratteristiche, non poteva non egemonizzare la teologia cattolica e porre in condizione di minorità le altre correnti di pensiero (come ad esempio il filone del francescanesimo). In fondo, dopo Tommaso, restava assai poco da dire; e per dirlo “bene” diventava necessaria l’inquadrabilità nel sistema tomista. Dopo di che l’altro grande teologo è stato, forse, solo il dimenticato Theilard de Chardin, a lungo sospettato di eterodossia spinta: buon per lui il non essere nato in epoche più pericolose per il libero pensiero.
La forza speculativa dell’Aquinate è stata di tale rilevanza da lasciare tracce anche nella Riforma protestante (per i Cristiani orientali le matrici cattoliche del Protestantesimo sono evidenti). Questa grande egemonia, però, è stata negativa per la stessa Chiesa cattolica e per la cultura occidentale. I motivi non mancano.
Salta subito all’attenzione la dipendenza strettissima del tomismo dal pensiero di Aristotele, e quindi anche dell’enorme corpus dogmatico realizzato con il ricordato Concilio di Trento. Una volta venuta meno l’incidenza culturale (propria e/o imposta) del sistema aristotelico, a stretto rigore tutta la giustificazione categoriale della vasta dogmatica cattolica dovrebbe essere “filosoficamente” ripensata e rifondata, risultando oggi speculativamente poco convicenti i ragionamenti che la supportano.
La dipendenza dall’aristotelismo, inoltre, è stata di ostacolo alla comprensione di elementi fondamentali delle teologie sviluppate nelle Chiese d’Oriente, e delle corrispondenti realtà operative, prive di basi aristoteliche e quindi di segno ben diverso dal tomismo. Nella storia dei rapporti (conflittuali) fra Roma e il mondo ortodosso è diventato paradigmatico l’insanabile contrasto fra il tomista Barlaam di Calabria e l’ortodosso S. Gregorio di Palamás sulla mistica esicastica1. Qui ci fermiamo: chi intenda approfondire ha a disposizione decine e decine di libri.
Né può tacersi il ruolo negativo, sul piano dello sviluppo scientifico europeo, esercitato dalla teologizzazione dell’aristotelismo implicitamente compiuta da Tommaso d’Aquino. Al riguardo la vicenda di Galileo Galilei è tanto nota e illuminante che non mette conto parlarne.
Ma l’approccio critico non si esaurisce a questo; esso va esteso proprio all’enorme sforzo speculativo di Tommaso in sé, cioè al voler dare alla dogmatica cattolica una giustificazione filosofica razionale tale da essere suo fondamento e inespugnabile barriera difensiva: cioè una “messa in sicurezza” difficilmente oltrepassabile. Proprio con questo, tuttavia, l’Aquinate ha aperto due prospettive negative per la sua opera.
La prima consiste proprio nella scelta del metodo puramente filosofico. Questo scendere sullo stesso terreno della “concorrenza” razionalista ha esposto la costruzione del tomismo al fuoco incrociato di quanti - usando lo stesso metodo ma non condividendone le conclusioni - disponevano e dispongono di adeguati strumenti di attacco. Purtroppo la storia della filosofia insegna che nessuna tesi filosofica ha resistito alle confutazioni. E oggi presentarsi armati del bagaglio concettuale tomista significa preferire la balestra dell’antenato all’arma da fuoco. Come notava Bertrand Russell (e non solo), pretendere di dimostrare more geometrico assunti metafisici è un non-senso; senza tacere che per quanti si pongono del tutto fuori dalla dimensione religiosa le stesse asserzioni metafisiche sono prive di senso.
All’interno della sfera religiosa la necessità di tanti filosofemi resta ancora da dimostrare, tant’è che nell’Oriente cristiano il teologizzare in modo parafilosofico è ridotto al ruolo di disegno di una mappa, che mai corrisponde al paesaggio: il cammino appartiene all’apofatismo2 mistico.
La riduzione al minimo, o addirittura l’inesistenza di spazio per la filosofia è attestata dal modo in cui venivano effettuate anticamente le prime dogmatizzazioni cristiane, come per esempio il fatto di definire Dio “essenza superessenziale”, che cortocircuita qualsiasi approccio filosofico e avrebbe fatto impazzire Aristotele con l’implicato gioco della antinomie.

Una parentesi di antropologia religiosa
L’ulteriore conseguenza negativa del tomismo (in fondo derivante dalla prima) è lo spostamento dell’ottica riguardante le asserzioni metafisiche. Per capirci dobbiamo aprire una parentesi. L’antica antropologia cristiana concepiva l’essere umano come l’unione (“sinolo”) di tre elementi: corpo, anima e spirito; e vedeva nello spirito (e non nell’anima razionale) l’organo - per così dire - di apertura/collegamento con la realtà metafisica, ovvero il ricettacolo del sacro. Parlando invece Tommaso di solo anima razionale, altresì sortiva l’effetto (involontario ma reale) di una desacralizzazione a tutto campo, giacché in nessun contesto religioso umano l’esperienza del sacro è un fatto razionale.
Per chi non sia religioso, poco male. Ma per tutti gli altri (cristiani e non) si tratta di una deminutio, con conseguenze pratiche. Infatti, “spiegare” a grossi termini un “mistero metafisico” lascia spazio al credente (e lo incentiva) a viverlo misticamente; ma se lo stesso mistero viene ingabbiato negli schemi concettuali della spiegazione razionale, allora perde di forza. Un po’ come accade nella definizione di Dio data dalla catechesi cattolica, in termini di “essere perfettissimo”, mentre per qualsiasi religione sviluppata è patrimonio comune il considerare l’essere soltanto come la prima determinazione concettualmente possibile dell’Assoluto.
Nelle altre grandi religioni dell’umanità (Induismo, Buddhismo, Taoismo, Giudaismo, Cristianesimo orientale, Islamismo) sono ben noti i due livelli su cui deve muoversi l’homo religiosus: al livello più basso (in greco è definito “catafatico”) ancora si usano parole e concetti come introduzione al mistero, mentre nel livello superiore (apofatico) si va al di là di essi per avere l’esperienza mistica (cioè segreta) del mistero, non riferibile a parole. Ma sta di fatto che dal tentativo di parlare di tale esperienza - fatto da un induista come il grande Shankaracharya, o da un lama tibetano, o da un monaco cristiano orientale -  per quanto espresso con le categorie tipiche del proprio retroterra religioso, risulta che in fondo si è avuta la stessa esperienza. Cioè a dire, non esiste proposizione teologica che non abbia il mero valore strumentale di una mappa simbolica; il paesaggio da guardare e vivere, però, è ben altra cosa.  
Esiste infine lo spazio per una considerazione non secondaria, che però qui possiamo solo accennare, sia per non appesantire, sia per non andare fuori tema. In buona sostanza, Tommaso d’Aquino ha fatto propria e motivato la teologia trinitaria di Agostino d’Ippona, la quale ha pesanti ricadute “politiche” all’interno della Chiesa cattolica: anche da essa deriva che la pietra angolare di questa Chiesa sia essenzialmente cristica, più che equilibratamente trinitaria; tant’è che la pretesa di potere del Papa di Roma viene sintetizzata nel titolo di “vicario di Cristo”. Tra le altre cose questo leva spazio al pericoloso fenomeno dei “carismatici”, che invece esiste nell’Oriente cristiano. Si pensi allo staretz Zosima de “I fratelli Karamazov”: figura di grande prestigio e autorità spirituale, egli non aveva rango sacerdotale, ma riconoscendo in lui il popolo la presenza dello Spirito di Dio - cioè considerandolo un essere “pneumatico” - in fondo la sua forza spirituale era maggiore di quella di un vescovo.
Questa notazione porta vicino a un tema che in questa sede non può essere trattato a motivo della sua complessità: il nesso funzionale tra i principali dogmi cattolici e la creazione di un centro monarchico di potere sulla Chiesa. Forse un giorno ne parleremo.

Due casi emblematici dall’Oriente: Nil Sorskij e Iosif Volokolamskij
Trattiamo qui di due Santi ortodossi di grande importanza ideologica per i riflessi “politici” del loro pensiero, sia diretti sia “obliqui”. Li trattiamo perché pur risalendo al lontano XV secolo il contrasto fra loro, gli effetti della vittoria di uno di essi si sono mantenuti e appesantiti fino al 1917, se non addirittura oltre, pur nel diverso contesto materiale determinato dalla vittoria bolscevica. Si tratta di S. Nil Sorskij (1433-1508) e S. Iosif Volockij o Volokolamskij (1439-1518). Il fatto che entrambi risultino santificati non deve ingannare: il vincitore - Volokolamskij - fu lestamente santificato dalla gerarchia ecclesiastica russa, ma oggi è (giustamente) privo di devoti; il soccombente - Sorskij - assurse invece agli onori degli altari solo nei primissimi anni del ‘900 ed esclusivamente per la grande spinta popolare: e a tutt’oggi sono molti i suoi devoti.
Nil Sorskij 
Trattare di questi due esponenti della Chiesa russa riporta a una fase in cui - dopo l’indebolimento causato dalle invasioni tartaro/mongole (dal 1223), che avevano assoggettato ma non distrutto le entità politiche locali - proveniva dal Principato di Mosca una spinta costante alla creazione di una nuova Russia, incentivata dal duplice  fatto di essere ormai l’unica forte realtà cristiana ortodossa non dominata direttamente dagli “infedeli” e di ambire a qualificarsi come “Terza Roma (e una quarta non ci sarà)”. Ciò non tanto nel senso di avere raccolto l’eredità di Bisanzio, quanto nel senso di averne addirittura preso il posto.
Durante questa fase di riscossa contro l’ondata asiatica e di costruzione di un nuovo assetto sociale ed ecclesiastico, in un’epoca in cui si identificavano (o si intrecciavano strettamente) la cultura secolare con quella religiosa, un ruolo ideologico fondamentale fu svolto dalle due maggiori correnti che si contrapponevano all’interno della Chiesa russa, incarnate da due monaci, personaggi diversissimi fra loro: Nil Sorskij e Iosif Volokolamskij.
Sorskij era uno spiritualista i cui interessi si incentravano sulla vita monastica ma, se la sua concezione della Chiesa avesse vinto, sia pure per via obliqua i suoi seguaci avrebbero potuto determinare per la società russa un cammino diverso da quello poi intrapreso, e senza tentennamenti, a seguito della nefasta vittoria di Volokolamskij.
Nil Sorskij era contrario al possesso di ricchezze da parte dei monasteri e predicava che i monaci dovessero vivere esclusivamente del proprio lavoro. Inoltre nel suo sistema di pensiero, nel complesso ispirato allo spirito di libertà, non solo l’etica del lavoro era potenzialmente un cemento sociale unificante, ma altresì era contrario alle persecuzioni inquisitoriali contro le dissidenze (quelle religiose diventavano subito anche politiche). Fautori della mancanza di tolleranza erano invece Volokolamskij e seguaci (alla maniera dello spagnolo Torquemada).
Volokolamskij, all’opposto di Sorskij, fu un innovatore perverso all’interno del mondo ortodosso, in quanto teorico appassionato del più totale assolutismo del signore di Mosca (da lui considerato, in definitiva, non giudicabile nemmeno da Dio), della sua sovrapposizione anche alla Chiesa e della più violenta persecuzione contro i dissidenti, anche se pentitisi. Fu lui il vincitore dello scontro con Sorskij, pur non potendo giungere al completo annientamento degli avversari. Sta di fatto che la società russa fu modellata come služiloe gosudarstvo (stato di servitù) sulle basi ideologiche poste da Volokolamskij: situazione in seguito radicatasi nella mentalità del russo “medio”.
La sconfitta di Sorskij nella Chiesa russa portò anche a due ulteriori effetti: passò in secondo piano la libera vita spirituale interiore a scapito della ritualizzazione esteriore e cristallizzata; si ebbe la diffusione massiva del convincimento che fosse già attuato - o almeno facilmente attuabile - il fine religioso/spirituale che invece esisteva solo in potenza e con tutta una serie di difficoltà per l’attualizzazione. Da qui il mito della “Santa Russia” (sorto appunto nel XV secolo). Fino al secolo XX si sarebbe svolto in Russia lo scontro fra fautori del tradizionalismo e della cristallizzazione liturgica e i fautori dell’utopia a portata di mano, o addirittura già realizzata. Il che si è tradotto nel veleno della presunzione, e quindi nell’incomunicabilità con l’esterno. Oltre che in un bagno di sangue di proporzioni immani e nel regno del terrore.
Si dirà: ma è assurdo attribuire al pensiero di un monaco del XV secolo la responsabilità della feroce autocrazia russa (nelle due forme - religiosa e atea - conosciute tragicamente dai popoli dell’impero zarista)! L’obiezione da contrapporre è che l’azione congiunta del pensiero di Volokolamskij e del potere statuale/ecclesiastico (che l’ha fatto proprio e imposto al paese) è effettivamente riuscita a plasmare nel corso del tempo una mentalità diffusa di segno conforme, anche se non (ovviamente) idonea a impedire dissidenze e rivolte, e fino agli eventi rivoluzionari del ’17 e oltre. D’altro canto una radicata mentalità di massa - quale che sia - non muta dall’oggi al domani, come dimostra lo stato della religione in Russia oggi, dopo i baldanzosi e speranzosi anni dell’ateismo di Stato e delle cattedre universitarie di Ateismo Scientifico.

L’Aquinate e Volokolamskij: due santi più affini di quel che sembra
L’accostamento tra i due pensatori nel titolo di questo paragrafo ha il suo significato alla luce della lectio filosofica di Edmund Husserl (1859-1938), in quanto per verificare se fra i due vi sia o no un nesso, una qualche affinità non immediatamente riscontrabile, è necessario mettere fra parentesi tutti gli elementi contingenti e/o di dettaglio, restringendo la conoscenza fino a individuare - se ci sono - elementi, strutture, forme tipiche e altro in grado di accomunarli. Una siffatta “riduzione fenomenologica” effettivamente porta a collocare Tommaso e Volokolamskij nell’ambito della stessa categoria in rapporto alla vita ecclesiale.
L’essenza che li accomuna è data dall’aver fornito entrambi - al di là di tutte le differenze di epoca, di cultura, di contingenza storica ecc. - la linfa per concezioni autoritarie nella vita della Chiesa di appartenenza. A prima vista non si avrebbe una tale impressione, perché la posizione di Volokolamskij è caratterizzata da una sincerità sfociante nella brutalità e nella rigidità formale. Paragonabile - se si consente la metafora - al colpo tagliente dello knut3 di un cosacco dello zar. La posizione di Tommaso - che oltretutto, a differenza del monaco russo, s’incentra su questioni filosofico/teologiche - non appare immediatamente come tale, ma riflettendoci meglio è come se si trattasse di uno spesso e morbido velluto su un pugno di ferro. Vediamo perché.
Volokolamskij avrebbe considerato un dono del cielo avere un  Tommaso d’Aquino slavo a sua disposizione. Ma ci pensiamo? Un teologo che sforna una monumentale e sistematicamente completa opera con la pretesa (non infondata) di esporre in termini definitivi (con tanto di come e perché) la sfera totale dell’ortodossia religiosa, per Volokolamskij sarebbe stato il massimo per realizzare una solida chiusura ideologica e avere lo strumento-principe per l’investigazione dei dissidenti o sospetti tali. In genere si riflette poco sull’importanza dell’opera dell’Aquinate nell’azione liberticida dell’Inquisizione cattolica: alla luce del tomismo c’era poco da svicolare in filosofia e teologia. Spesso e volentieri sono gli eventi successivi a spiegare quelli passati; e nel caso nostro appare assai illuminante (non solo che Tommaso sia diventato il teologo per antonomasia della Chiesa romana) quanto scrisse secoli dopo (nel 1885) papa Leone XIII:

«L’allontanarsi dalla dottrina del Dottore Angelico è cosa contraria alla Nostra volontà, e, assieme, è cosa piena di pericoli. (…) Coloro i quali desiderano di essere veramente filosofi, e i religiosi sopra tutti ne hanno il dovere, debbono collocare le basi e i fondamenti della loro dottrina in S. Tommaso d’Aquino».

Vero è che nel 1916, sotto papa Benedetto XV la Congregazione degli Studi cercò di stemperare quella rigida posizione, dando alle tesi tomiste il significato di 
«regole sicure di direzione intellettuale».
Tuttavia questo significa (e nei tempi bui dell’Inquisizione ha significato) : “attenzione, se ti stacchi dal tomismo - che oltre a sollevarti dall’incombenza di pensare - è l’unica strada veramente sicura per non uscire dal seminato, se poi compi svolte eterodosse (volute o no) non ti stupire se poi a te penserà il Santo Uffizio”. Il recente caso della Teologia della Liberazione ha dimostrato che - pur senza accendere roghi - gli strumenti non mancano.
In definitiva Tommaso d’Aquino ha fornito un consistente e adeguato strumento ideologico - difensivo ma anche offensivo - a una Chiesa gestita da una monarchia teocratica assoluta (elettiva, ma assoluta), in cui la corporazione del clero nel suo insieme si è autonominata “Chiesa docente” (dalla quale cioè i laici - la “Chiesa discente” - hanno solo da imparare); una Chiesa che in campo dogmatico - grazie anche al sistema filosofico/teologico onnicomprensivo di Tommaso - a Trento ha poi dogmatizzato tutto il possibile, sì da togliere spazi a quella libertà di opinioni teologiche che nel Cristianesimo orientale bene o male è rimasta essendo ben scarsi i dogmi esistenti.
Volokolamskij non dispose di una simile figura, e non era in grado egli stesso di supplire a essa; ma quand’anche fosse stato il contrario, lui e i suoi - pur con tutte le usurpazioni di potere ecclesiale effettuate - avrebbero dovuto pur sempre fare i conti con alcuni fattori: con un’organizzazione ecclesiale in cui il potere supremo della Chiesa spetta al Concilio ecumenico (che però è tale se e quando a posteriori venga riconosciuto dal corpo ecclesiale come esatto portavoce della Chiesa); con la insopprimibile presenza dei vari carismatici e dei loro seguaci non ostacolabili con strumenti teoretici; con la refrattarietà dell’Ortodossia ad assoggettarsi a impianti teologici sistematici. Vero è che in quel tempo - trovandosi le altre Chiese ortodosse alle prese con i loro problemi ottomani - i potenti della Chiesa russa avevano campo libero per ogni illegittimità e usurpazione ecclesiale, ma non era certo Josif Volokolamskij a poter conferire a ciò un vero e imperituro fondamento accettabile da tutti gli Ortodossi.

1 Esicasmo - dal greco ησυχασμός (issychasmós, nella pronuncia bizantina e moderna, ησυχία,  issychía,  calma, pace, tranquillità - indica una pratica ascetica e la dottrina teologica che la sostiene, vigente tra monaci e laici dell'Oriente cristiano ortodosso fin dall'epoca dei primi eremiti, detti "Padri del deserto" (IV secolo). Essa è ancor viva nel mondo ortodosso. Si tratta di una sorta di yoga cristiano: realizzare la quiete interiore con apposite pratiche anche respiratorie, per poi aprirsi all'unione col divino in corpo, anima e spirito, fino ad accogliere in sé la luce dello Spirito Santo (o luce taborica), realizzando con ciò la divinizzazione integrale dell'essere umano (θέωσις, théosis) per la grazia di Dio.
2 L'apofatismo (dal greco από φημι, ovvero “lontano dal dire”) indica la fase in cui la conoscenza/unione col divino (di cui "essere" è solo la prima determinazione possibile per la ragione) si realizza nel silenzio, prescindendo da concetti e categorie filosofiche, mediante il fattore insito nell'essere umano che nel linguaggio religioso è detto "spirito" e in quello più laico "intuizione intellettuale". Questa fase viene dopo quella "catafatica", in cui si usano ancora i concetti razionali, salvo poi passare alla cosiddetta teologia negativa, in cui si dice ciò che Dio non è. La fase catafatica equivale a tracciare una specie di "mappa" metafisica, mentre in quella apofatica si dovrebbe vedere il "paesaggio".
3 Staffile formato da strisce di cuoio intrecciate e terminanti con punte di ferro a gancio. 
Nella diffusione e/o ripubblicazione di questo articolo si prega di citare la fonte: www.utopiarossa.blogspot.com

RED UTOPIA ROJA - Principles / Principios / Princìpi / Principes / Princípios

a) The end does not justify the means, but the means which we use must reflect the essence of the end.

b) Support for the struggle of all peoples against imperialism and/or for their self determination, independently of their political leaderships.

c) For the autonomy and total independence from the political projects of capitalism.

d) The unity of the workers of the world - intellectual and physical workers, without ideological discrimination of any kind (apart from the basics of anti-capitalism, anti-imperialism and of socialism).

e) Fight against political bureaucracies, for direct and councils democracy.

f) Save all life on the Planet, save humanity.

(January 2010)

* * *

a) El fin no justifica los medios, y en los medios que empleamos debe estar reflejada la esencia del fin.

b) Apoyo a las luchas de todos los pueblos contra el imperialismo y/o por su autodeterminación, independientemente de sus direcciones políticas.

c) Por la autonomía y la independencia total respecto a los proyectos políticos del capitalismo.

d) Unidad del mundo del trabajo intelectual y físico, sin discriminaciones ideológicas de ningún tipo, fuera de la identidad “anticapitalista, antiimperialista y por el socialismo”.

e) Lucha contra las burocracias políticas, por la democracia directa y consejista.

f) Salvar la vida sobre la Tierra, salvar a la humanidad

(Enero de 2010)

* * *

a) Il fine non giustifica i mezzi, ma nei mezzi che impieghiamo dev’essere riflessa l’essenza del fine.

b) Sostegno alle lotte di tutti i popoli contro l’imperialismo e/o per la loro autodeterminazione, indipendentemente dalle loro direzioni politiche.

c) Per l’autonomia e l’indipendenza totale dai progetti politici del capitalismo.

d) Unità del mondo del lavoro mentale e materiale, senza discriminazioni ideologiche di alcun tipo (a parte le «basi anticapitaliste, antimperialiste e per il socialismo.

e) Lotta contro le burocrazie politiche, per la democrazia diretta e consigliare.

f) Salvare la vita sulla Terra, salvare l’umanità.

(Gennaio 2010)

* * *

a) La fin ne justifie pas les moyens, et dans les moyens que nous utilisons doit apparaître l'essence de la fin projetée.

b) Appui aux luttes de tous les peuples menées contre l'impérialisme et/ou pour leur autodétermination, indépendamment de leurs directions politiques.

c) Pour l'autonomie et la totale indépendance par rapport aux projets politiques du capitalisme.

d) Unité du monde du travail intellectuel et manuel, sans discriminations idéologiques d'aucun type, en dehors de l'identité "anticapitaliste, anti-impérialiste et pour le socialisme".

e) Lutte contre les bureaucraties politiques, et pour la démocratie directe et conseilliste.

f) Sauver la vie sur Terre, sauver l'Humanité.

(Janvier 2010)

* * *

a) O fim não justifica os médios, e os médios utilizados devem reflectir a essência do fim.

b) Apoio às lutas de todos os povos contra o imperialismo e/ou pela auto-determinação, independentemente das direcções políticas deles.

c) Pela autonomia e a independência respeito total para com os projectos políticos do capitalismo.

d) Unidade do mundo do trabalho intelectual e físico, sem discriminações ideológicas de nenhum tipo, fora da identidade “anti-capitalista, anti-imperialista e pelo socialismo”.

e) Luta contra as burocracias políticas, pela democracia directa e dos conselhos.

f) Salvar a vida na Terra, salvar a humanidade.

(Janeiro de 2010)