MONDO ISLAMICO, LAICITÀ E SECOLARIZZAZIONE, di Pier Francesco Zarcone

PREMESSA: LUOGHI COMUNI ED EQUIVOCI DA EVITARE

Il nostro argomento, sicuramente attuale, va affrontato ben al di là degli imperversanti luoghi comuni che proiettano erronee generalizzazioni sia sull'Islām, sia su laicità e secolarizzazione. In Occidente, per la stragrande maggioranza delle persone l'Islām è un emerito sconosciuto, ma contemporaneamente è oggetto di «giudizi» indotti da come lo presentano le semplificazioni giornalistiche dei mass media. Una delle conseguenze è che l'insieme del mondo islamico appare del tutto alieno e ostico, come un mondo che non dialoga veramente, che non relativizza, permeato da un'intensa religiosità, per giunta in espansione oltre le proprie frontiere storiche e presente anche in Occidente con evidenti problemi di integrazione. Diciamo pure che per certi versi sembra più affine (con certe sue visibili caratteristiche di base) a un lontano passato dell'Occidente che non alla realtà contemporanea di esso. Da qui a parlare di «scontro di civiltà» il passo è breve.

Si pensi a questo esempio scelto per la sua valenza simbolica: ovunque ci sia una moschea col minareto, ogni giorno e per cinque volte, una voce ricorda a tutti - buoni e cattivi, qualunque cosa stiano facendo al momento - che Dio esiste; e quindi con Lui si devono fare i conti. La cosa non è perfettamente equiparabile al ruolo delle campane nel mondo cristiano, giacché la proclamazione che Dio c'è risulta nella chiamata del muezzin alla preghiera molto più diretta, immediata e suggestiva. Inoltre il riferimento a Dio è entrato a far parte di molte espressioni del parlar comune musulmano, ben al di là del noto insh'allāh («se Dio vuole», poi trasferitosi nel castigliano ojalá e nel portoghese oxalá): per esempio in turco abbiamo Allah Allah per dire «che strano!», Allahtan, «fortunatamente», il malvagio è detto Allahın cezası e l'arrivederci è reso con Allahaısmarladık; per non parlare della ricchezza di espressioni similari in arabo (per esempio, alla domanda «come stai?» si risponde alhamdu-lillāhi, cioè «Dio sia lodato», e lo stesso quando si starnutisce; in certe parti si esprime la gratitudine dicendo Allāh ibarek fik, «Dio ti benedica»; e quando si inizia qualche cosa, seppure profana, si recita la cosiddetta «basmala», ovvero bismillāhi ar-rahmān ar-rahīm¹, «nel nome di Dio il Clemente e il Misericordioso».

Non solo il riferimento a Dio è frequentissimo, ma altresì tra i musulmani si ha l'impressione di una pratica religiosa ben più diffusa e sentita di quanto accada dalle nostre parti. Magari le statistiche forniscono percentuali sulla frequenza alle moschee suscettibili di ridimensionare tale impressione: in Italia pare che a frequentare con una certa regolarità le moschee sia il 46% circa dei musulmani, a fronte della pratica regolare di non più del 49,7% dei cattolici (rilevazione della Fondazione per le Iniziative e gli Studi sulla Multietnicità-Ismu di Milano); e, altro esempio, in un paese come il Marocco solo una parte del buon vino prodotto viene esportata, dal che si evince che il resto è consumato da musulmani locali. Comunque il grado di osservanza del Ramadan (Ramazan, in turco) è altissimo, e generalmente anche i meno praticanti si astengono da maiale e derivati. E via dicendo.

Eppure nel corso della storia questo mondo, in apparenza tanto lontano, è stato anche molto vicino; e non ci si riferisce solo alle numerose guerre intercorse. Prendiamo le mosse dall'abortita Costituzione europea: in rapporto a essa si è a lungo discusso circa l'esigenza di evidenziare le radici cristiane dell'Europa; poi si sono affacciati esponenti ebrei per chiedere l'aggiunta del riferimento all'Ebraismo, a motivo della matrice giudaica del Cristianesimo; dal canto loro i laici non potevano non rivendicare il loro ruolo nella costruzione dell'Europa moderna e contemporanea, con l'apporto dell'Illuminismo e delle conquiste in materia di rivoluzione scientifica e di uguaglianza e libertà politiche, sociali e individuali. Ma nessuno (almeno a quel che ci risulti) ha ricordato quanto l'Europa debba alla cultura islamica, obiettivamente parte anch'essa delle sue radici: sul pensiero filosofico ha influito la cultura islamica della penisola iberica, grazie a filosofi di lingua araba l'Europa ha recuperato parte dell'eredità greca e latina, per non parlare della matematica e delle scienze; inoltre dal mondo islamico è derivata la moderna poesia profana, con l'esaltazione della natura, dei bei giardini con fontane zampillanti, del vino, dei piaceri della vita; e la musica medievale ha conosciuto strumenti e moduli nuovi grazie alla musica arabo-islamica. Il mondo musulmano ha inoltre elaborato un suo assetto che ha consentito forme di pluralismo confessionale al suo interno, e in terre islamiche fuggivano dalle persecuzioni cattoliche, e poi protestanti, ebrei e dissidenti religiosi di varia estrazione.

Nel mondo musulmano il fattore religioso ha un'obiettiva presenza e pregnanza, e da ciò normalmente se ne inferisce il carattere di elemento dominante di ogni aspetto della vita individuale e sociale. Così sembra, ma fermarsi alle apparenze implica un'assolutizzazione priva di riscontri nella storia e nella realtà contemporanea del mondo islamico, per cui sarebbe preferibile parlare di religiosità islamica «che permea», e non che domina. La differenza sta nelle parole. Del pari non si deve considerare il mondo islamico come un blocco monolitico, non foss'altro perché al suo interno comprende una pluralità di etnie, di culture e mentalità, di tradizioni e di ideologie religiose e non, che vanno ben al di là dei segni comuni di appartenenza all'Islām.

In Europa, con una presenza rilevante di immigrati islamici, ci si limita a sottolineare l'esistenza di problemi di integrazione e li si imputa al fattore religioso. Un altro errore colossale, attribuibile solo a ignoranza o a malafede. Ci si dimentica che, con l'inserimento in un ambiente in cui sono grandi le differenze socio-culturali e opera l'emarginazione dovuta a xenofobia o razzismo, è facile ingenerare nei discriminati la spinta a riscoprire identità e orgoglio di appartenenza e a ripiegare verso le proprie tradizioni, quand'anche inizialmente sentite come arcaiche dagli interessati; e che se questo riflusso in una dimensione «normale» si attenua nelle generazioni seconde, terze e successive, tuttavia, se e quando non si realizzino per questi discendenti dei primi immigrati forme di una nuova identità condivisa e di interrelazione con le culture e le tradizioni presenti nel territorio di stanziamento, allora anche elementi di queste nuove generazioni possono facilmente riscoprire la religione con una funzione primariamente identitaria, e quindi rigida; nonché reagire violentemente contro un contesto che si presenta ostile, giacché da un lato discrimina e dall'altro priva della cultura e della storia originarie (si pensi ai bambini arabi che nel Nordafrica francese a scuola imparavano l'esaltazione dei «loro» biondi antenati celti!). È quindi ovvio che certuni vivano come rinascita l'abbraccio a un Islām visto al di fuori della storia e delle tradizioni, e quindi assoluto, e quindi fondamentalista.

Inoltre e soprattutto va evitata l'arbitraria e manichea identificazione fra fervore religioso e radicalismo e magari jihadismo. La necessità di verificare i luoghi comuni è dimostrata dai risultati sorprendenti a cui la verifica porta quando ci si addentra nel tema specifico del «se e fino a che punto» laicità e secolarizzazione siano riscontrabili nel mondo islamico.

Un'avvertenza: l'oggetto del presente scritto non è la compatibilità fra Islām e laicità-secolarizzazione, per almeno due motivi, con la premessa che l'Islām - pur presentando nel suo metaforico DNA una dimensione sociale maggiore rispetto al Cristianesimo - non ha una propria teoria politica coranica. Il primo motivo è che, già sul piano teoretico, ha poco senso trasferire concetti di natura politica in un universo religioso e cercarvene il radicamento o la possibilità. Il secondo motivo (che ha inciso sulla scelta del titolo, dove si parla di «mondo islamico», e non di Islām) discende da un dato di fatto generalmente trascurato nel quadro della disinformazione corrente: molti fenomeni attribuiti all'Islām in realtà nulla hanno a che vedere con la religione, trattandosi di fenomeni che - per quanto presentati (e magari sentiti) islamicamente - sono frutto di processi sociali autonomi, vuoi preislamici, vuoi in difformità con quanto stabilito dal Corano e dai detti del Profeta Muhāmmad ibn 'Abdallāh ibn 'Abd al-Muttalib ibn Hāshim ibn 'Abd Manāf ibn Qusayy.

Se proprio si vuole trovare un nemico da combattere, allora si tratta di un vecchio nemico che è stato presente anche nella storia europea e oggi indossa un copricapo islamico e si è fatto crescere la barba: è la «religione politica» - ovvero l'uso politico della religione -, da cui sono sempre derivati intolleranza, imposizioni, volontà di influenzare ogni aspetto della vita sociale e personale, teorizzazioni di bene e male in senso assoluto, mancanza di pietà spirituale, spietata liceità assoluta dei mezzi in rapporto al fine. In proposito qualcuno ha parlato, non casualmente, di uso della religione per la salvezza collettiva.

Ragion per cui risulta molto più plausibile un altro tipo di ricerca, tanto più che nemmeno in Occidente laicità e secolarizzazione sono riusciti ad assurgere a fenomeni assoluti, ovvero totalizzanti, giacché dappertutto di questi due fenomeni esistono dei «quanti» determinati e variabili. Questa ricerca va orientata in senso duplice: capire la situazione reale e comprendere quale grado di laicità-secolarizzazione sia «digeribile» da ciascuna delle società musulmane in base al proprio modo di essere, non di ieri ma attuale. Potremmo parlare di «digeribilità variabile» giacché, per esempio, Islām arabo e Islām indonesiano non sono del tutto uguali, e all'interno del primo una cosa è la Siria e altra cosa lo Yemen o l'Arabia Saudita, peraltro fra loro non assimilabili. Ma poiché un saggio non è un libro, e oltretutto il nostro vuole essere un primo approccio, non si può fare a meno di una certa generalizzazione, comunque non priva del vantaggio di far focalizzare i problemi di fondo.

La «digeribilità» della questione non riguarda la dogmatica islamica in sé e per sé, ma soprattutto le superfetazioni culturali storicamente formatesi e presentate come religiosamente fondate (come accade con la pratica dell'infibulazione femminile, che non ha nulla di coranico). Va quindi evitato l'errore di cadere nella trappola degli islamisti più ottusi - condivisa peraltro dai fondamentalisti cristiani - seguendoli nell'attribuire una connotazione islamica anche a quanto islamico non è, ma appartiene invece solo a una tradizione storica (cioè contingente e… secolare). Trappola in cui cadono spesso anche certi «orientalisti» approdati alla notorietà, come per esempio Bernard Lewis, ai quali ben si applicano gli strali lanciati da Edward Said nel suo ormai classico Orientalismo².

D'altro canto porsi il problema della compatibilità di laicità-secolarizzazione con l'Islām ha la stessa mancanza di senso del porre questo problema in rapporto al Cristianesimo, al Giudaismo o all'Induismo. In genere il nocciolo della questione non sta della sfera religiosa in quanto tale, bensì nel percorso storico vissuto dalle comunità che in essa si riconoscono. Vale sempre la distinzione fra religione-testo con la sua oggettività non più storica da un lato, e dall'altro il cosiddetto vissuto religioso, eminentemente storico e dinamico, nonché essenzialmente determinato da processi socio-economici e politici. O si dimentica come nelle cristianità occidentali erano stati considerati i termini laicità e secolarizzazione prima della loro sostanziale affermazione?

La nostra conclusione trova riscontro in quanto sostenne il teologo dell'università cairota di al-Azhar, 'Alī Abd ar-Raziq, in L'Islam et les fondements du pouvoir, opera in cui, mediante un lavoro sistematico di rivisitazione delle fonti - Corano e detti del Profeta -, ha confutato la tesi che la laicità sia globalmente respinta dall'Islām. La sua conclusione è che nulla in contrario sia ricavabile, e tanto meno un preteso «sistema politico islamico». Altrettanto importante è la distinzione da lui fatta fra Islām (come frutto della rivelazione divina) e musulmani (soggetti storici), il cui retaggio di mentalità, abitudini e costumi formatisi in determinati luoghi e momenti non va confuso col messaggio religioso.

In questa sede - a parte un paragrafo dedicato alle peculiarità della rivoluzione islamica in Iran - parlando di Islām ci si riferisce essenzialmente al maggioritario Islām sunnita (da ahl al-sunnah wa´l-Jama'a: «le genti della tradizione e della comunità»; circa il 90% dei musulmani); quello sciita (10% circa)³ è presente in modo maggioritario in Iran, Iraq, Azerbaijan, Bahrein; gli sciiti sono la più consistente comunità in Libano e Yemen, e formano importanti minoranze in Siria, Turchia, Pakistan, India, Arabia Saudita e Afghanistan). Tuttavia, per ragioni di comodità espositiva e di rapporto di vicinanza geografica all'Europa, a essere focalizzato è il mondo musulmano del Vicino e Medio Oriente. Gli Islām africano e dell'Estremo Oriente restano giocoforza defilati.

Laddove esistano rilevanti elementi differenziali fra Sunnismo e Sciismo⁴ li evidenziamo. Per il momento ci limitiamo a rilevare erroneità nella confusione fra Sunnismo e Sciismo indotta dalla disinformazione di massa, mentre si tratta di due realtà spirituali diverse, in aspro conflitto reciproco dalla morte del quarto Califfo, 'Alī, ciascuna con teologie e pratiche proprie⁵. Anche quando taluni parlano di indifferenziata rigidità dell'Islām (sunnita, si deve presumere), in primo luogo non considerano che nella sua diffusione nei contesti più vari un'ipotetica posizione graniticamente rigida ne avrebbe ostacolato la stessa sopravvivenza. In secondo luogo, con il considerare l'Islām un insieme di norme chiuse e univocamente interpretate si finisce col fare propria la tesi antistorica dei radicali islamici, e quindi col considerarli i veri rappresentanti dell'Islām.

Per finire, un'osservazione di fondo per chi volesse poi approfondire la conoscenza del mondo islamico: se è vero che la diffusione dell'Islamismo - così come quella del Cristianesimo - ha accomunato in un'unica fede popolazioni anche geograficamente distanti fra loro, oltre che etnicamente e culturalmente diversissime, tuttavia le diversità non sono state attenuate dall'appartenenza a un'unica fede e i retaggi di usi, costumi e mentalità preislamici permangono. Comunque il problema della laicità-secolarizzazione può essere considerato di portata generale per ragioni molto semplici: nella storia di tutti i paesi musulmani le necessità concrete e/o gli opportunismi politici hanno piegato a loro favore la Legge religiosa mediante prassi, comportamenti e iniziative di assai dubbia ortodossia, o giustificati con interpretazioni delle fonti alquanto opinabili, oppure non giustificati affatto - e questo ha costituito un varco a profili laico-secolari; inoltre la presa di coscienza teoretica dei fenomeni della laicità-secolarizzazione è stata essenzialmente di natura esogena, e ha quindi richiesto adeguamenti culturali non sempre facili perché incidenti su tradizioni dalla vita plurisecolare.

Questo va tenuto ben presente, insieme al fatto di ricordarsi che le caratteristiche dei processi di sviluppo dell'Occidente non costituiscono per niente il paradigma «naturale» delle evoluzioni delle altre aree del pianeta. Diversamente operando, si rischiano la sorpresa e la delusione derivanti dallo scoprire che certi istituti islamici che in Occidente risultano lesivi di princìpi e valori politici e civili, nel mondo islamico invece sono visti positivamente da coloro che per l'ottica occidentale sarebbero gli oppressi. Al che molti hanno la tentazione di chiudere il discorso dando dei retrogradi impenitenti all'insieme indifferenziato dei musulmani.

La penisola iberica nell'anno 1000

Una delle imperiture lezioni di Immanuel Kant è che conoscere vuol dire giudicare; il corollario è che senza conoscenza il giudizio è privo di solide basi. In quest'ottica non ci si deve altresì dimenticare che la stragrande maggioranza degli occidentali (compresi quelli di cultura media e superiore) porta l'invisibile fardello della più totale ignoranza riguardo al mondo islamico e alla sua cultura. Nel mondo musulmano la risultante del colonialismo e dell'imposizione mediatica della cultura occidentale (soprattutto anglosassone e francese) ha fatto sì che il musulmano di media cultura (per fermarci qui) conosca molto dell'Occidente, dalla musica colta ai rockettari, da Freud e la psicanalisi a Sartre e Camus, ma anche Dante, e chi abbia studiato filosofia pure Heidegger; ma quanti invece in Occidente conoscono i filosofi al-Farabī e ibn Sinā, al-Kharawismi inventore dell'algoritmo, il grande architetto ottomano Sinan e via continuando?

LAICITÀ E SECOLARISMO: DUE TENDENZE DIVERSE

Da tempo le caratteristiche delle società laicizzate o addirittura secolarizzate dell'Occidente influiscono anche sui seguaci delle locali religioni storiche. Si pensi al recentissimo esempio dell'attuale Papa, che in Brasile ha esaltato la laicità dello Stato come presupposto per la pacifica convivenza fra le religioni. Impensabile un secolo fa. In Occidente da nessuna parte esistono più società sacrali oppure raccolte attorno alla religione, ma non bisogna mai dimenticare che laicizzazione e secolarizzazione sono concettualmente due fenomeni distinti.

La laicizzazione in senso proprio implica la separazione fra sfera religiosa e sfera statale/pubblica, al cui interno lo Stato garantisce una generale libertà di culto ai fedeli delle varie confessioni e la propria neutralità rispetto alle questioni religiose, a parte la possibilità di suoi interventi per ragioni di ordine pubblico e moralità. La secolarizzazione, invece, si sostanzia in processi di desacralizzazione del mondo e della vita, a livello culturale ed esistenziale, che possono assumere dimensioni totalizzanti. In buona sostanza si diffonde il vivere e pensare come se Dio non ci fosse, e quindi ci si allontana da usi, schemi e costumi tradizionalmente legati alla religione, con ridefinizioni di identità e appartenenze. Soprattutto sulla secolarizzazione incidono fenomeni socio-materiali di cui la scolarizzazione laica è solo uno degli elementi, giacché va coniugato con urbanizzazione, industrializzazione, mobilità sociale e azione dei mass media.

La laicizzazione non postula necessariamente la secolarizzazione, ma quest'ultima può tranquillamente fare a meno della prima; come infatti era accaduto nei paesi dell'ex blocco del «socialismo reale». Tuttavia è individuabile una situazione intermedia, che potremmo definire col termine «laicismo», benché in vari vocabolari laicità e laicismo siano considerati sinonimi. Vale a dire, mentre la laicità pura e semplice implica separazione con rispetto reciproco e non esclude affatto i casi di comunicazione fra le entità delle due sfere separate, il laicismo, invece, intende la separazione come esclusione della sfera religiosa, il suo confinamento nel privato, una serie di fenomeni repressivi e quello che si definisce «anticlericalismo». La neutralità dello Stato - tipica della laicità - qui si attenua fortemente, e se del caso fino alla sua sparizione. Un esempio paradigmatico è la Francia, la cui legislazione arriva a escludere in luoghi pubblici o aperti al pubblico l'esposizione di simboli religiosi - come il velo islamico non integrale o la kippah ebraica.

Pur tuttavia in Occidente le cose non sono nette e semplici come si potrebbe ritenere: molti Stati si discostano dal modello francese e in essi, benché vi si respiri un'atmosfera «laica» a motivo del rispetto per il diritto a professare o non una religione, il più delle volte esiste una religione ufficiale. Si aggiunga pure che nella stessa Francia la separazione non è così totale come la si vuol fare apparire: basti pensare all'esistenza di ricorrenze religiose cattoliche nel calendario ufficiale.

Se una crisi delle religioni istituzionalizzate in Occidente è palese, non va però trascurato che, pur con il visibile calo della pratica religiosa e l'altrettanto palese massa di gente che si comporta da agnostica o atea, le Chiese e le confessioni religiose non si sono estinte, ancora in certi paesi esercitano un'influenza non secondaria e pur sempre si manifesta il bisogno del sacro, quand'anche a volte in modo distorto, come nei fenomeni settari.

Certo, nel paragone col mondo islamico l'Occidente sembra perderci; ma a essere onesti c'è altresì da domandarsi quale sia l'effettiva entità dei credenti islamici la cui vita sia davvero conformata alla realtà spirituale dell'Islam, al di là del formalismo religioso, a volte fanatico. Sta di fatto che le contemporanee letterature araba, turca, iraniana, pakistana, afghana ecc. non danno un quadro proprio edificante. Ma questo è palesemente un altro discorso.

I processi che in Occidente hanno portato a laicizzazione e secolarizzazione sono stati di lunga durata e, soprattutto, a carattere endogeno; cioè a dire, hanno richiesto alcuni secoli di eventi traumatici e sanguinosi e non sono stati imposti dall'esterno, ma risultano da evoluzioni interne che hanno portato a situazioni di gran lunga diverse da quelle di partenza. Ad ogni buon conto l'approdo di questi processi è anche da noi un fenomeno rientrante nella modernità-contemporaneità. Come del resto la distinzione fra sfera civile e sfera religiosa (schematizzando un po', risale alla Rivoluzione francese). Per il mondo islamico la tematica qui trattata è ancora più recente.

Al riguardo non è superfluo evidenziare come nell'ambiente musulmano sia mancata, e manchi tuttora, la formazione dei presupposti culturali di quanto avvenuto da noi: infatti non vi troviamo niente di affine a Umanesimo-Rinascimento, alla Riforma protestante, alle rivoluzioni scientifiche, all'Illuminismo e a tutti gli altri «ismi» successivi. In fondo, a parte l'India e l'Asia orientale, fino alla conquista dell'Egitto a opera del generale Napoleone Bonaparte, nel 1798, le società islamiche del Vicino e Medio Oriente erano vissute beandosi di sé stesse, senza porsi soverchi problemi di «modernizzazioni» implicanti il tema della laicità. Questa considerazione è importante perché spiega un certo grado di refrattarietà psicologica delle masse islamiche verso fenomeni della modernità, quand'anche in concreto non evitabili.

Ma nemmeno si devono tirare conclusioni assolutizzanti dal fatto del diverso sviluppo storico del mondo musulmano fino all'incontro traumatico con la modernità occidentale. Un po' di sano materialismo storico non fa mai male. Si deve infatti considerare che parliamo di un mondo nel suo complesso tutt'altro che chiuso rispetto all'esterno e che, soprattutto a partire dalla fase della sua colonizzazione anglo-francese, è entrato a far parte di processi e dinamiche istituzionali e socio-economiche da cui non poteva non essere in vario modo influenzato e anche trasformato, indipendentemente dalla volontà e dalle illusioni dei tradizionalisti.

Che la particolare situazione della laicità-secolarizzazione alla maniera occidentale sia sostanzialmente estranea alla tradizione culturale islamica, lo si vede sul piano linguistico, dove i due concetti sono malamente confusi nei tentativi di traduzione. Il modo peggiore consiste nell'uso di lā dīnī («senza religione»); in un dizionario della fine del secolo XIX, a opera del cristiano libanese Butrus al-Bustānī, è comparsa la parola 'almāniyya, prima inesistente, derivante da 'ālam, «mondo», e quindi - esprimendo mondanità - è più affine a secolarizzazione che non a laicità. Oggi è più usata la parola 'ilmāniyya, derivante da 'ilm, »conoscenza», che finisce col riferirsi allo spirito razionale. Ci sarebbe anche lāikiyya, in sé la migliore di tutte se non avesse assunto una connotazione un po' dispregiativa⁶.

Tuttavia la realtà della storia del mondo islamico porta a contestare il diffuso asserto della fusione fra sfera religiosa e sfera politica; viene anzi confermata l'origine storico-sociale (e quindi secolare) di varie questioni attribuite dalla volgata corrente all'Islām come religione. Si anticipa che la necessità di uno Stato islamico per la vita religiosa dei credenti non è affatto un dogma di fede e che i veri punti critici rientranti nella problematica della laicità-secolarizzazione in definitiva sono solo due: il diritto di famiglia e il contenuto della sfera dei diritti civili. Cose non da poco, si dirà; ma non insormontabili, tant'è che in materia una legislazione assai avanzata esisteva in Tunisia prima della cosiddetta «primavera araba», e ancor oggi nel Marocco monarchico.

MODERNI VALORI OCCIDENTALI E VALORI ISLAMICI

Se nell'incontro con un religioso musulmano di buona cultura e tutt'altro che radicale si arrivasse a nominare moderni valori dell'Occidente quali libertà, uguaglianza, partecipazione, giustizia sociale, pubbliche responsabilità ecc., costui in perfetta buona fede direbbe che si tratta di valori comuni e che la Legge islamica punta proprio a guidare gli esseri umani verso giustizia, diritto ed equità. Se l'interlocutore si fermasse a ciò l'incontro terminerebbe con l'erronea impressione di un accordo totale. Se invece approfondisse, allora il risultato sarebbe alquanto diverso, ma comunque interessante per la conoscenza reale del mondo islamico.

A monte c'è il fatto che l'Islām non è solo fede e riti, ma anche modo di vivere e una specifica angolazione da cui guardare ai fenomeni e problemi del mondo. Detto ciò torniamo all'esempio predetto. Con quella risposta il nostro musulmano non avrebbe affatto mentito: avrebbe detto la sua verità, non coincidente però con quella occidentale. In termini generali il nostro modo di intendere libertà e uguaglianza si basa su princìpi sanciti da Costituzioni e leggi assolutamente laiche, cioè del tutto prescindenti da qualsiasi riferimento al divino o a realtà confessionali. Per un islamico questo è sbagliato. Sul concetto di libertà è illuminante la spiegazione data dall'ex Presidente iraniano Khatami, presentato dai media come vicino all'Occidente:

«Dal punto di vista terminologico e teorico i musulmani usavano la parola araba falah, cioè salvezza equivalente alla libertà. Falah […] esprime cioè il senso di liberazione dai vincoli interiori, vale a dire dalle tentazioni, dalle brame materiali e dagli ideali terreni. […] Ben diverso dal concetto di libertà che ha il significato di liberty, che implica una liberazione dai vincoli esterni, indicando che nessuno debba dominare l'individuo tranne l'individuo stesso; in quest'ottica ognuno è libero in quanto riesce a vivere secondo la sua volontà. La nostra concezione antica della falah trascurava le libertà sociali e politiche degli esseri umani, e il mondo «liberale» di oggi trascura la libertà dell'essere umano, in quanto nella sua ottica non ha importanza che l'essere umano sia asservito ai propri desideri […]»⁷.

Anche il contenuto del concetto di uguaglianza viene dato in una dimensione religiosa; di modo che è del tutto superfluo indignarsi se chi parla di uguaglianza propugna anche un diverso trattamento fra i sessi: per lui Dio non ha creato uguali uomo e donna, ragion per cui è giusto che a ciascuno di essi siano attribuiti diritti differenti, a volte uguali e a volte no. A essere problematico non è tanto il principio in sé, astrattamente considerato, quanto i tipi di contenuti che gli si diano. La cosa è meno strana di quanto sembri: nelle sinistre occidentali (quando ancora esistevano) si è disquisito a lungo sul formalismo del principio di uguaglianza nel diritto borghese, e verso la fine degli anni '80, per esempio, nell'estrema sinistra italiana si discuteva sull'opportunità di propugnare il «diritto diseguale» per non trattare allo stesso modo posizioni differenti sul piano della forza, famigliare e sociale. Per quanto riguarda il mondo islamico è innegabile che se la normativa coranica rappresentò nel VII secolo un salto di qualità per molti versi (e in particolare per la situazione femminile) rispetto alla società araba del tempo, non si può dire lo stesso circa la congruità con le mutate situazioni del secolo XXI d.C.

SFERA RELIGIOSA E SFERA POLITICA: CHE PRECEDENTI STORICI NEL MONDO ISLAMICO?

Si afferma generalmente che nella cultura islamica non vi è spazio per la separazione istituzionale tra sfera civile e religiosa: in termini assoluti non è vero se si guarda con attenzione alla sua realtà, passata e odierna. Tutto il discorso che segue, tuttavia, va visto alla luce del ruolo indubbiamente egemonico della religione, non dimenticandosi però - a latere - che tutto sommato nemmeno nell'Europa delle res publica gentium christianarum era abbondante lo spazio fra le due sfere: in teoria era individuabile lo hardcore di ciascuna di esse, ma i confini effettivi erano assai malamente tracciati, e con la dottrina delle res mixtae (morta di fatto solo col Concilio Vaticano II) la Chiesa cattolica era in grado di vanificare la distinzione e affermare la propria superiorità sulla sfera statale e civile.

Nell'Islām, invece, non c'è mai stata teocrazia e non esiste niente di analogo a una Chiesa. Gli stessi mullāh sciiti non costituiscono un clero vero e proprio, ma sono solo un corpo organizzato di dottori della Legge sacra (nel mondo sunnita sono gli ulema, ovvero 'ulamā, singolare 'ālim). Anche la vecchia istituzione del Califfato - i successori del profeta Muhāmmad alla guida della comunità islamica (ummah) - non deve essere fraintesa. Niente di analogo al Papato, ma solo un'istituzione a guardia della corretta applicazione dell'Islām e delle sue interpretazioni ortodosse.

Quello del Califfato è un tema non secondario, tenuto conto che la sua ricostituzione fa parte del bagaglio ideologico-programmatico del moderno radicalismo islamista, nel quadro del preteso ritorno alla purezza islamica originaria. È quindi necessario chiarire che cosa abbia significato, per poi passare alla ricerca delle teorie politiche formatesi nel mondo musulmano in epoca precontemporanea.

a) il Califfato, istituzione sunnita

Khālifa Rasūl Allāh, successore del Profeta di Dio alla guida della comunità islamica, principe dei credenti (amīr al-mu'minīn), il Califfo (figura non prevista dalla rivelazione coranica) deve essere bene inquadrato per evitare sopravvalutazioni.

I primi quattro Califfi - Abū Bakr (m. 634), 'Umār (m. 644), 'Uthmān (m. 656) e 'Alī (cugino e genero del Profeta; m. 661) - vengono tradizionalmente considerati dai sunniti il non plus ultra della purezza islamica (per quanto gli ultimi tre siano morti ammazzati per motivi politici), e per questo sono detti i «ben guidati» (khulafā ar-rāshidūn). Dopo di loro indubbiamente c'è stata una degenerazione del Califfato, presto trasformatosi in normale monarchia assoluta ereditaria - ovviamente appropriatasi del tesoro pubblico (bayt al-māl) -, ben più profana che spirituale, per quanto tale istituzione si volesse autolegittimare come vicariato di Dio. Il principio della consultazione (shūra) e della partecipazione sociale andò perduto. Cominciava quella che è chiamata «grande discordia» (al-fitna al-kubrā). Le contestazioni non mancarono, ma negare la legittimità del Califfo non equivaleva a uscire dall'Islām; tanto più che non sempre era facile orientarsi, se si pensa che in un dato periodo sono esistiti addirittura tre Califfati: quello umayyade a Córdoba, quello fatimida (sciita) al Cairo e quello abasside a Baghdad. Negli ambienti sciiti ha prevalso da subito la figura - essenzialmente spirituale ed esoterica, ma anche politica - dell'imām. La discendenza da 'Alī è sempre stato il tratto caratteristico degli imām, ai fini della legittimità, mentre per i sunniti la legittimità del Califfo divenne sempre di più di mero fatto, derivando dalla mera conquista del potere. Ed era diventato normale, per chi fosse riuscito a conservarlo, trasmetterlo a membri della propria famiglia. Dal punto di vista strettamente teorico, comunque, il mondo islamico non ha conosciuto l'elaborazione di una teoria monarchica. Il Califfo (e a maggior ragione i vari Sultani che localmente esercitarono poi in suo nome il potere effettivo, a mano a mano che se ne affievoliva l'autorità) si arrogava il ruolo di agente in nome di Dio ma, essendo privo di delega divina in base al Corano, al massimo poteva porsi come semplice rappresentante simbolico. La perdita di qualsiasi carisma spirituale nella figura del Califfo è perfettamente attestata da ibn Khaldūn (m. 1406) nel suo Discorso sulla storia universale (al-Muqaddima).

Già in rapporto all'epoca califfale è possibile individuare una divisione funzionale fra sfera religiosa e sfera temporale, o profana, sia per l'accentuazione del ruolo temporale dei Califfi (almeno finché ebbero la forza di esercitarlo) che per la progressiva perdita di controllo sulle questioni religiose, via via assunto dagli 'ulamā. Poi, con la formazione e l'affermazione delle grandi scuole giuridiche islamiche (o meglio, teologico-giuridiche), la divaricazione fu definitiva.

La storia dell'istituzione califfale è tormentata. Finito assai presto il Califfato di Córdoba; estinto ingloriosamente da Saladino quello fatimida; ucciso nel 1258 dai conquistatori mongoli il Califfo abbaside di Baghdad, un suo discendente fuggì al Cairo, dove i signori Mamelucchi (da mamlūk, pl. mamālik, «schiavo») lo riconobbero Califfo. Questo Califfato alquanto dubbio durò fino alla conquista ottomana dell'Egitto, dopo di che nel 1517 si impadronì del titolo il sultano Bayezid II (1447-1512), pur non essendo nemmeno della tribù del Profeta. Da allora e fino al 1923 (data in cui l'Assemblea Nazionale Turca lo abolì) la sede del Califfato fu Costantinopoli.

Va peraltro detto che i Sultani ottomani non dettero mai soverchio peso a questa loro carica, almeno fino agli ultimi decenni di vita del loro impero, quando la riesumarono nel tentativo di rafforzarne la componente musulmana per contrastare la disgregazione nazionalista operata dalle componenti cristiane. Il Califfo, quindi, non è mai stato il capo spirituale dell'Islām sunnita, per quanto soprattutto la Gran Bretagna avesse interesse a presentarlo come tale durante il periodo di buoni rapporti con Costantinopoli, al fine di utilizzare l'amicizia con questa asserita «autorità religiosa» per tenere buone le popolazioni musulmane del suo impero coloniale.

b) lo Sciismo

Riconoscendo come guide solo 'Alī e i suoi discendenti (la cui grazia divina - diciamo così tanto per capirci subito, ma l'espressione è imprecisa e la realtà assai più complessa⁸ - non dipende dalla discendenza, ma è determinata dalla grazia divina), per gli sciiti il Califfato era privo di valenza spirituale e politica. Da qui la contrapposizione dell'Imamato ai vari Califfi di turno.

Dal punto di vista teorico è nello Sciismo che va trovata la compenetrazione fra sfera religiosa e sfera temporale, di modo che si potrebbe dire che per esso l'unico potere legittimo sarebbe quello promanante dall'imām. La situazione teoreticamente chiara viene però complicata dal plurisecolare occultamento del dodicesimo imām, sparito agli occhi del mondo ma vivente in una dimensione metafisica⁹. Fino alla conquista del potere in Persia da parte della dinastia Safavide (sec. XVIII), che impose lo Sciismo come religione ufficiale del suo impero, gli sciiti non disponevano di un'autorità politica di riferimento. Ma anche con gli Shāh di Persia sciiti la situazione rimase sostanzialmente irrisolta dal punto di vista della legittimità, poiché questo sovrano non era diretta espressione dell'imām. Solo con la rivoluzione khomeinista si avrà una possibile soluzione al problema, della quale parleremo nell'apposito paragrafo.

c) dall'impero ottomano alla repubblica turca kemalista

La formazione storica a cui più significativamente riferirsi per capire una grande società islamica ai fini del nostro problema è certamente l'impero ottomano, per la sua importanza e per le sue dimensioni (nel periodo di maggior fulgore comprendeva i Balcani - Dalmazia a parte -, l'Ungheria, la Russia meridionale, tutto il Vicino Oriente, l'Arabia occidentale e lo Yemen, l'Africa settentrionale tranne il Marocco. Nel periodo ottocentesco delle riforme (Tanzimat) ancora includeva tutto il Vicino Oriente, Tunisia e Libia e i Balcani.

Tra i professori di Storia è diffuso il principio «la Storia non si fa con i se». Purtroppo spesso e volentieri questa prassi proibita è utile per capire meglio certi fenomeni globali, giacché gli scenari non realizzati, ma che in vario modo sarebbero stati possibili, offrono sempre spunti interessanti. Nel nostro caso non è azzardato dire che «se» i vertici politico-militari dell'impero ottomano - di fronte all'incombente pericolo di essere smembrato per intervento esterno (leggasi Gran Bretagna e Francia) -, in luogo di allearsi con gli Imperi Centrali, avessero avuto l'audacia (la neutralità non era possibile) di scendere in campo con le potenze dell'Intesa (così come fece il Portogallo di fronte allo stesso pericolo, seppure riferito alle colonie), chissà se oggi si parlerebbe del problema della laicità-secolarizzazione per il mondo islamico del Levante. Questo a motivo del corso riformatore avviato dagli stessi Sultani di Costantinopoli.

Anche nell'impero ottomano la centralità della religione islamica risulta incontestabile, ma ogni comunità religiosa non musulmana aveva il suo statuto giuridico autonomo e tutto sommato era il Sultano, o Padishā, di Costantinopoli (Kostantîniyye) - che era anche Califfo - a utilizzare l'Islām come strumento di potere: era lui a nominare il Gran Mūftī (vertice del sistema giudiziario musulmano) e lo Shaykh al-Islām (in turco Şeyhülislam; dal 1424 capo del dipartimento imperiale che dirigeva gli affari religiosi)⁸, e non il contrario; era lui a governare e legiferare avvalendosi di una burocrazia il cui perfezionamento organizzativo avverrà nel secolo XIX, e quindi a emanare un corpus di norme civili e penali (in turco kanun; in arabo qānūn) a fianco della Legge islamica e al di fuori dalle aree da essa coperte. Va rammentato che il grande sultano Süleyman (1494-1556) detto «il Magnifico» fu anche noto come Qanuni, per la sua vasta attività legislativa secolare. Il ricorso del Sultano a pareri e consigli degli 'ulamā non aveva implicazioni negative sul fatto che in definitiva fosse la sua autorità politica a prendere le decisioni, la stessa che vigilava sull'attività degli imām o dei direttori della preghiera in ogni comunità musulmana (jama'a) particolare.

E si deve al Sultanato ottomano l'avvio delle riforme che a partire dagli anni '30 del secolo XIX modernizzarono l'impero fino ad ammettere l'uguaglianza dei suoi sudditi a prescindere dalla religione e a introdurre una Costituzione (improntata ai modelli belga e prussiano). D'altro canto, il mondo islamico ha sempre conosciuto un'amministrazione della cosa pubblica (siyāsa shar'iyya) guidata da regole laiche, se non secolari. Nella concezione politica affermatasi in àmbito musulmano la siyāsa shar'iyya comprendeva il potere di emanare regolamenti (qawānīn) contenenti norme di diritto pubblico e penale. Seppure collocate al di sotto della Legge coranica nella gerarchia delle fonti, spesso e volentieri tali norme l'hanno disinvoltamente scavalcata. In particolare tra gli ottomani la siyāsa (e i relativi qānūn) è stata progressivamente svincolata dalla Legge islamica o diventando yasamalı (cioè legata alle tradizioni preislamiche dell'Anatolia e dell'Asia centrale), o prescindendo anche da esse per motivi concreti.

In particolare dalla seconda metà del secolo XIX nell'impero ottomano si manifestò un grande fermento culturale orientato al suo rinnovamento, soprattutto a Costantinopoli, in Egitto e in Tunisia; tuttavia molte aree ne furono toccate in modo assai marginale, o per niente. L'impulso riformatore fu animato e guidato da élite occidentalizzatesi fortemente oppure convinte della necessità di imitare l'Occidente, introducendone moduli culturali e organizzativi, per superare un gap del tutto evidente. L'influenza del moto di riforma autoctono, tuttavia, restò del tutto in superficie rispetto alla massa della popolazione. Ma non fu solo questo il suo limite o il suo ostacolo. I veri artefici del fallimento degli sforzi riformatori delle élite ottomane furono Francia e Gran Bretagna. Una parte attiva delle élite riformatrici nell'impero ottomano fu svolta dagli elementi cristiani, e questo non poteva non orientarli verso un processo riformatore con approdo sostanzialmente laico.

Non è inutile ricordare che addirittura in Persia, nel 1906, ci fu un vasto moto rivoluzionario per obbligare lo Shāh a introdurre una Costituzione, e ad esso parteciparono anche mullāh sciiti. Poi il solito intervento «civilizzatore» straniero riportò sostanzialmente le cose al punto di prima.

Il movimento di riforma ottomano si manifesta per la prima volta nel Sened-i Ittifak - o «Documento di consenso» -, a carattere costituzionale, emanato nel 1808: esso sanciva l'autorità dello Stato e lo Stato di diritto in riferimento sia al governante che ai sudditi, in modo da bilanciare in parte il potere del Sultano da parte dei notabili locali. Nel 1839 fu emanato il pacchetto di riforme detto Tanzimat Fermanı («Decreto di riorganizzazione»), a cui fece seguito, nel 1856, l'adeguamento contenuto nell'Islahat Fermanı («Decreto di riforma»), il quale accentuava i diritti dei sudditi non musulmani. Negli anni Sessanta di quel secolo fu introdotto lo status comune di cittadinanza ottomana e si ebbe una serie di riforme volte a realizzare l'uguaglianza dei sudditi dell'impero, a prescindere dall'appartenenza religiosa. Nel 1876 ci fu l'introduzione del matrimonio civile nella Mecelle, il Codice civile ottomano, senza però trattare del diritto di famiglia, àmbito delicato per ragioni religiose. La lacuna fu colmata dall'Aile Hukuku Kararnamesi («Decreto sul diritto di famiglia»), adottato nel 1917, che in capitoli appositi comprendeva le norme di diritto famigliare islamiche, ebraiche e cristiane. Però si era ormai a ridosso della sconfitta nella Prima guerra mondiale. Dopo sarebbero intervenute la Guerra d'indipendenza turca e la proclamazione della Repubblica (avvenuta nel 1923), i cui prodromi di laicità risalgono in concreto all'ultimo periodo dell'impero islamico della vecchia dinastia di Othman¹¹.

La Repubblica turca voluta da Mustafa Kemal Paşa (poi diventato Atatürk, «Padre dei Turchi») ha imperversato come un ciclone sulla società locale, con riforme autoritarie assolutamente traumatiche: dopo l'abolizione del Sultanato nel 1922, nel 1924 la Turchia fu proclamata repubblica a sovranità popolare, vennero aboliti il Califfato islamico e la carica di Şeykh ül-Islam e fu emanata la legge sull'unificazione dell'insegnamento; nel 1925 ci furono lo scioglimento delle confraternite religiose e il trasferimento dei beni delle fondazioni benefiche (vaqifler) al Tesoro, l'abolizione dell'uso del fez per gli uomini e del velo per le donne; nel 1926 furono introdotti il Codice Civile su modello svizzero e il calendario occidentale; nel 1928 l'alfabeto arabo venne sostituito da quello latino; l'Islām non fu più religione ufficiale della Turchia; nel 1933 furono disposti l'uso del turco - e non più dell'arabo - per gli appelli alle preghiere e la chiusura delle facoltà teologiche; nel 1934 le donne ricevettero il diritto di voto attivo e passivo, e si ebbe l'imposizione dell'obbligo dei cognomi; nel 1935 il giorno festivo settimanale venne spostato dal venerdì alla domenica. I tribunali islamici vennero aboliti, il diritto di famiglia fu stravolto con l'introduzione del divorzio civile e della monogamia. Dopo l'introduzione dell'alfabeto latino¹², la lingua turca subì una massiccia epurazione di parole arabe e persiane; l'Islām perse il posto di religione ufficiale dello Stato. Ogni resistenza e dissidenza venne repressa manu militari. E dal 1924 lo Stato kemalista esercitò uno stretto controllo sulla religione mediante una «Direzione per gli Affari religiosi» (Diyanet Işlari Müdüdürlüğü), dipendente dal Primo Ministro, e una «Direzione generale per le Fondazioni pie» (Evkef Umum Müdüdürlüğü).

Nel 1950 la vittoria del Partito Democratico di Adnan Menderes determinò una serie di ulteriori aperture: fu reintrodotto l'appello alla preghiera in arabo; l'insegnamento religioso nelle scuole da facoltativo divenne suscettibile di dispensa a domanda dei genitori; fu incrementata la costruzione di moschee; ritornarono le confraternite. Nell'insieme, però, rimase il carattere fondamentale del kemalismo: l'assoggettamento della sfera religiosa alla burocrazia statale, più che la sua separazione dallo Stato. Del tutto impermeabile a ogni sensibilità aperturista rimase invece l'esercito.

Inizialmente ci fu quel che si potrebbe chiamare «effetto Atatürk», estesosi innanzitutto all'Iran, in cui il comandante della Brigata dei Cosacchi Persiani, Reza Khan, aveva preso il potere e defenestrato nel 1925 l'ultimo sovrano Qājār, facendosi successivamente incoronare Shāh, capostipite della nuova dinastia dei Pahlavi. Anche lui cercò di svecchiare l'Iran. Ai nostri fini interessa ricordare che curò l'istruzione pubblica, fece aprire un'università a Teheran e inviò all'estero molti studenti iraniani per proseguire lì la loro formazione. Fece incrementare le installazioni industriali, ma fu invece trascurato in ordine alla sanità pubblica. Proibì l'abbigliamento tradizionale, fece togliere il velo alle donne e le ammise all'università. Permise ai medici di sezionare i cadaveri per scopi di studio. Si scontrò violentemente con i religiosi sciiti ostili alle sue riforme, come quando a marzo del 1928 violò il santuario di Fatima a Qom per bastonare personalmente un religioso che aveva rimproverato la regina di aver mostrato il capo durante un pellegrinaggio. Purtroppo per il paese, Reza Khan utilizzò il suo immenso potere per aumentare il proprio patrimonio, e divenne il più grande possidente dell'Iran, proprietario di quasi 3.000 villaggi e di varie fabbriche e imprese.

Anche in Afghanistan si cercò di imitare Mustafa Kemal. Oggi chi si ricorda più di re Amanallāh Khan (1892-1960), il monarca afghano che voleva essere l'amico delle donne e dei popoli dell'Afghanistan, paese al cui isolamento cercò di porre fine? Egli introdusse alcune riforme radicali dei tradizionali costumi sia tribali che religiosi: abolì la schiavitù, proclamò l'uguaglianza delle minoranze etniche, abolì l'esazione di tasse sulla circolazione delle merci all'interno dei confini al fine di favorire la formazione di un mercato nazionale unitario, modernizzò l'esercito, colpì l'usura, bandì la poligamia, sciolse il proprio harem, abolì l'obbligo del velo per le donne e concesse loro il diritto di scegliere liberamente il proprio coniuge, ma commise lo sbaglio di proclamare la sua volontà di liberare il paese dalla tutela umiliante imposta dall'imperialismo della Gran Bretagna. Dal subcontinente indiano i britannici schierarono ben 350.000 soldati ai confini con l'Afghanistan e dichiararono l'embargo. La reazione di Amanallāh consistette nell'accettare l'offerta di aiuto rivoltagli dall'Urss, e questo gli consentì di continuare per un decennio la politica di riforme. Almeno fino al 1929, allorché una controrivoluzione tribale non lo costrinse all'esilio, dove morì. In questo processo di destabilizzazione svolse un ruolo anche il «mitico» Thomas Edward Lawrence, ex animatore della rivolta araba contro gli ottomani, ex amico degli Arabi ma sempre al servizio degli interessi coloniali britannici.

Anche in Africa settentrionale Atatürk ebbe ammiratori e aspiranti imitatori, come il famoso capo della rivolta del Rif, in Marocco, Abdelkrim Khattabi, che voleva instaurare una repubblica laica del Rif e finì sconfitto dagli eserciti francese e spagnolo e poi deportato. Le idee chiare le aveva, solo a considerare la sua famosa frase: «Ho provato ammirazione per la politica seguita dalla Turchia: i paesi musulmani non possono diventare indipendenti senza liberarsi, prima di ogni altra cosa, del fanatismo religioso»¹³. Ma anche qui il colonialismo occidentale mandò tutto per aria. Di questa prima raffica di venti nuovi colpisce un dato comune, forse derivante dall'essere fra l'ateo e l'agnostico Kemal Paşa e Reza Khan (per la sua estrema chiusura e arretratezza l'Afghanistan è un caso troppo particolare). Il dato è che non ci si curò affatto di suscitare dall'interno delle rispettive società islamiche movimenti rinnovatori in campo religioso, che operassero collateralmente rispetto alle politiche statali. Questa omissione alle lunghe eserciterà il suo peso.

IL COLONIALISMO E I SUOI LASCITI

Il colonialismo diretto è finito, ma vari suoi effetti perdurano. Grazie al non richiesto intervento delle maggiori potenze occidentali registriamo, come primo effetto, il blocco dei processi endogeni di modernizzazione nelle società musulmane, con tutte le inevitabili ricadute istituzionali, sociali, politiche e culturali. La ripresa (non sempre coerente) di tali processi è intervenuta solo dopo la conquista dell'indipendenza. Un altro rilevante effetto consiste nel consolidamento (per lo meno attuale) dell'assetto territoriale delle ex colonie come Stati nazionali, anche laddove in precedenza facevano parte di quel grande organismo a suo modo unitario che fu l'impero ottomano.

Nel film Lawrence d'Arabia il capo beduino Audā degli Howeitat, interpretato da Anthony Quinn, lascia Damasco occupata dicendo «imparerò a fare l'arabo», lui che fino ad allora aveva conosciuto solo le identità di tribù e clan. Si sbagliava: nella realtà storica avrebbe imparato a fare il suddito dell'emirato di Transgiordania sotto protettorato britannico. Il fatto è che i progetti di spartizione degli anglo-francesi furono concepiti con perversa intelligenza, frammentando la parte più colta, ricca di storia e di fermenti del mondo arabo e ingabbiando questi frammenti in Stati del tutto artificiali, impedendo sul nascere, vale a dire, una realtà che poteva diventare molto scomoda. L'Iraq, strategicamente importante e separabile dalla Siria senza soverchio nocumento per essa, andò alla Gran Bretagna; il territorio della Grande Siria fu frazionato fra Francia e Gran Bretagna, poi vennero ulteriormente frazionate le singole zone di influenza: la Francia divise la Siria attuale dal Libano, la Gran Bretagna la Transgiordania (oggi Giordania) dalla Palestina. Era fatta; e i confini furono tracciati col righello sulle mappe.

Nel nucleo più importante del mondo arabo vennero impiantate entità sul modello dello Stato nazionale europeo, anche se il concetto di nazione era rimasto fino ad allora estraneo alla cultura locale, per la quale esistevano appartenenze religiose, etniche e tribali. Al massimo la massa della popolazione - per lo più analfabeta -, oltre che musulmana, poteva sentirsi araba, ma in senso alquanto generico.

Su queste nuove frontiere si è infranta la ummah islamica, benché molti occidentali tendano a considerare come tradizionali le rivendicazioni dei radicali per il Califfato islamico universale. In realtà il Califfato unitario ha vissuto una vita brevissima, per motivi secolari derivanti proprio dalla sua vastità e dai conflitti politici subito emersi fra i seguaci del Profeta. Significativamente l'islamologo egiziano Nasr Abū Zayd, nelle sue memorie, ha ricordato che, quando era giovane, nel suo villaggio «le persone non avevano bisogno dello Stato per adempiere ai propri doveri religiosi. La fede era un messaggio personale, un messaggio agli individui, non agli Stati. Ecco in cosa consiste la religione»¹⁴.

D'altro canto - con buona pace dei salafiti - il Califfato non fa parte delle esigenze sentite come primarie dalle popolazioni musulmane, e inoltre esso nel 1923 è defunto senza particolari rimpianti da parte dei contemporanei (a parte l'India britannica). Si pensi che ancor prima dell'abolizione del Califfato voluta da Mustafa Kemal Atatürk, cioè nel 1915, lo Sceriffo della Mecca Husayn obiettò alla proposta di assumere il Califfato in funzione anti-ottomana - fattagli dal famoso agente britannico Lawrence - che si sarebbe trattato di un'iniziativa assurda e blasfema¹⁵.

La colonizzazione, inoltre, ha diffuso dovunque - al posto dei vecchi e globali statuti personali in base alla religione - il principio laico-secolare dello status unico di cittadinanza e dell'uguaglianza giuridica fra i cittadini, già introdotto verso la fine del secolo XIX in quel che restava dell'impero ottomano. Che nella prassi, sovente, l'uguaglianza non sia proprio rispettata attiene alla sfera delle deviazioni: il dato di fatto che qui interessa è l'accettazione del principio giuridico di uguaglianza formale nelle leggi statali (salvo quanto si dirà in seguito).

La posizione del metaforico pendolo attestante - di volta in volta - la maggiore o minor forza assunta dai princìpi islamici (o ritenuti tali) rispetto alla formazione puramente laica corrisponde ai diversi momenti della forza politica degli Stati rispetto alle pulsioni religiose provenienti dalle società. E certe volte, per evitare problemi socio-politici, lo Stato preferisce ottenere la copertura giuridico-religiosa di istituzioni islamiche. Così come avvenne in Egitto nel 1997, quando il definitivo giudizio sul divieto di praticare la circoncisione femminile (pratica non islamica, ma preislamica delle popolazioni nilotiche) fu preceduto dall'avallo dal Gran Mūftī dell'Università islamica di al-Azhar mediante un'apposita fatwā (pl. fatāwā, «parere consultivo»). Tuttavia i settori tradizionalisti risposero con una fatwā di segno contrario emessa da uno shaykh radicale. Ovviamente, quando si genera il balletto delle pronunce religiose contrastanti riguardo a norme di legge, allora incertezze e ambiguità aumentano a tutto danno della certezza del diritto.

In definitiva l'accortezza politica ha sempre consigliato ai governanti di trovare una qualche copertura religiosa (quand'anche attraverso interpretazioni palesemente forzate) per le proprie azioni e innovazioni; non già per esigenze di conformità religiosa, bensì per ragioni sociali e politiche. Detto in termini chiari, il vero problema dei governanti non sta tanto nel Corano e nella tradizione profetica, quanto e soprattutto nel diffuso conservatorismo sociale ammantato di religione; cioè in fattori storici e quindi secolari: diffusissima ignoranza religiosa dei devoti musulmani (niente da invidiare a quella del mondo cristiano), ottuso attaccamento a tradizioni non necessariamente religiose e magari insignificanti sul piano religioso (tipo abolizione del fez), patriarcalismo e maschilismo. Sono assai numerosi i casi di opposizione alle riforme non provenienti da ambienti religiosi istituzionali, ma dal popolino ignorante e legato al clan, alla famiglia e a un mondo dominato dai maschi. Il tutto coperto da un'arbitraria «verniciatura» islamica. I casi di ragazze uccise da famigliari perché hanno adottato usi e costumi non tradizionali non hanno come retroterra la religione, ma solo ignoranza coniugata con patriarcalismo spinto. Lo stesso dicasi per certe tradizioni locali che sfavoriscono la donna nella prassi successoria, in violazione delle stesse prescrizioni coraniche. Va riportata la giusta sintesi di De Poli sulla questione, per cui le diverse società musulmane

«non trovano sempre tutte le loro ragioni nei testi della fede, ma si definiscono attraverso un percorso socialmente costruito. È la comunità a stabilire cosa si deve e non si deve fare, cosa è islamicamente corretto e scorretto, attraverso interpretazioni selettive dei testi, talvolta secondo un orientamento contrario ai dettami religiosi. […] A un'attenta analisi, la norma sociale sembra dunque precedere quella religiosa, mantenendo con quest'ultima un rapporto bivalente. […] Un dato cruciale del rapporto tra norma e diritto è che la distorsione o l'accantonamento della sciaria in favore del costume sociale non giunge mai alla negazione o alla modifica testuale della legge religiosa. […] La umma è una comunità socialmente costruita e, anche se il suo perno ideologico rimane l'Islam, modella parzialmente il suo carattere su princìpi non islamici, che tuttavia tende a non nominare. […] Questo quadro evidenzia quanto sia fuorviante leggere i rapporti sociali unicamente sulla base dell'Islam»¹⁶.

Come si vede, la situazione è molto più complessa rispetto ai luoghi comuni.

Ulteriore lascito della colonizzazione - per non parlare degli assetti amministrativi di stampo occidentale - sta nel sistema scolastico laico, solo tardivamente e parzialmente introdotto nell'impero ottomano degli ultimi tempi. Questo sistema ha colmato un oggettivo stallo di lunga durata in cui per ragioni storiche si era venuto a trovare il mondo musulmano. Nei secoli d'oro, la formazione culturale avveniva nelle mádrase islamiche e nelle scuole private (maktab o kuttab): a loro si devono una straordinaria diffusione culturale e la traduzione e diffusione di opere filosofiche e scientifiche. In questi ambienti, oltre alle materie religiose - considerate di primaria importanza -, si insegnavano anche matematica, geometria, logica, astronomia, medicina, alchimia, grammatica e letteratura.

Il primo grave colpo a questo sistema fu inferto dal teologo sunnita al-Ghazālī (m. 1111), capofila della reazione antifilosofica e della egemonia dei dottori della Legge. Seppure in epoca classica era nota la distinzione fra 'ulūm al-diniyya (scienze religiose) e 'ulūm al-'aqliyya (scienze della ragione), con prevalenza delle prime in ordine di importanza, fu tuttavia con al-Ghazālī che le posizioni di priorità e subordinazione vennero precisate nel senso di considerare senza utilità o false le scienze razionali, di valorizzare le esegesi coraniche da apprendere a memoria (cioè acriticamente) e infine il diritto religioso, dandogli la prevalenza assoluta. Apparentemente una scelta motivata da rigorismo religioso, ma in realtà frutto dell'esigenza temporale di assoggettare del tutto l'insegnamento agli interessi degli 'ulamā; d'altro canto un erudito come al-Ghazālī non poteva non conoscere l'hadith del Profeta in cui con chiarezza si dice: «La ricerca del sapere è un obbligo per ogni musulmano e ogni musulmana»¹⁷.

Le continue guerre intestine, le invasioni mongole, la perdita totale di al-Ándalus (Penisola Iberica) e le guerre esterne portarono al declino del sistema scolastico musulmano, con l'abbandono pressoché totale delle scienze razionali e l'insegnamento delle sole scienze religiose, apprese mnemonicamente. Così, la diffusione delle mádrase non esprime una reale diffusione dell'erudizione, ma solo l'apprendimento a memoria del Corano, a buon bisogno senza nemmeno conoscere l'arabo classico.

Ovviamente l'introduzione di sistemi scolastici laici da parte delle potenze coloniali vuole dire solo aver avviato qualcosa di più funzionale e adeguato alla contemporaneità, ma non è affatto sinonimo di un'azione di acculturazione di massa, per nulla in sintonia con gli interessi dei dominatori occidentali¹⁸. Tuttavia il seme era stato gettato, almeno nel senso di mettere a confronto con una realtà scolare ben più avanzata dei modelli tradizionali islamici. Uno dei risvolti di tutto ciò fu il blocco delle possibilità di riforma endogena di questi ultimi.

Tuttavia gli Stati nazionali emersi dalla decolonizzazione ereditarono un modello scolastico laico e secolare. Inoltre, gli studi all'estero e le relative esperienze di quanti se lo potessero permettere portarono a un ribaltamento della concezione scolastica impostasi da al-Ghazalī in poi, nel senso cioè dell'attribuzione di un ruolo primario alle scienze della ragione.

Nei nuovi Stati indipendenti non ha prevalso affatto il modello laicista alla francese, e dal punto di vista formale si potrebbe concludere per il reingresso dell'Islām nel sistema scolastico pubblico. Una verifica più attenta, peraltro, porta a constatare che il ruolo fondamentale delle scienze della ragione non è venuto meno, che l'elemento islamico è funzionale alle ideologie nazionaliste statali e che in definitiva ancora una volta la religione viene subordinata alle esigenze politiche degli Stati. La vittoria postuma di al-Ghazalī quindi non c'è stata; semmai c'è quella del nazionalismo islamizzato.

Comunque sia, e pur comprendendo che l'ideologica islamizzazione del nazionalismo è una misura per non farsi mettere in difficoltà dalla propaganda ostile del radicalismo islamista, non vi è dubbio che si tratti di una pericolosa arma a doppio taglio. Questo fenomeno interviene su un sistema scolastico pubblico in cui è stata conservata la diffidenza coloniale per l'emancipazione intellettuale e culturale degli studenti: in buona sostanza nel senso di non facilitare loro l'esercizio del pensiero autonomo. Stante la sua pericolosità per regimi pressoché tutti autoritari, nel migliore dei casi. Difatti viene privilegiato l'apprendimento mnemonico e acritico. Se a ciò si aggiunge che per i figli delle classi alte, e per parte di quelli della classe media, fin dalle elementari si evitano le scuole pubbliche a vantaggio di quelle private (locali o straniere), per poi compiere in Occidente gli studi superiori, il risultato è un divario profondissimo fra i figli del popolo, che escono dalle scuole con un livello di conoscenze alquanto approssimativo, e la futura classe dirigente, in molti casi deislamizzata, con le ovvie ricadute negative sull'accoglimento di massa delle eventuali politiche riformiste.

La formazione più precipuamente religiosa avviene essenzialmente nelle scuole coraniche, ma va comunque notato che, almeno per il momento, non spetta a esse il primato nella produzione di estremisti islamisti.

GLI STATI ARABI INDIPENDENTI E LA CRISI ATTUALE

I paesi arabi usciti dalla colonizzazione non hanno nulla a che vedere con la Turchia plasmata dalla rivoluzione di Atatürk. In essi l'indipendenza ha coinciso con l'avvento al potere di élite tutto sommato laiche, ma chiamate a governare masse strettamente legate alla religione, a prescindere dai non sempre conformi comportamenti nelle vite personali. Nei nuovi paesi arabi indipendenti sono state introdotte costituzioni definibili «miste», mettendo insieme pezzi di diritto islamico e pezzi di diritto occidentale, verniciando islamicamente un concetto di nazione spesso più artificiale che reale, a motivo dell'artificialità di vari Stati sorti dentro i confini arbitrari tracciati dalle potenze colonizzatrici.

Già questa era una discrasia di base suscettibile di creare conflitti nella misura in cui i governi non avessero mantenuto le promesse di sviluppo sia per loro colpa, sia per difficoltà concrete, sia per entrambi i motivi. Si pensi all'Egitto: il lungo e travagliato percorso partito dal dominio ottomano alla monarchia, dalla colonizzazione britannica all'indipendenza e infine a una qualche democrazia di facciata, si è sostanziato in meri cambiamenti delle forme politiche statali, giacché la struttura sociale - a prescindere da ascese e discese individuali o di gruppo - è rimasta in pratica inalterata: ai vecchi signori, in genere definiti «feudali» - erroneamente ma tanto per intenderci -, sono succeduti capi politici e poi militari che hanno modernizzato l'antico vassallaggio delle masse con il clientelismo e la corruzione. Le elezioni sono state ridotte a vuoti rituali con partiti unici espressione dei gruppi dominanti, o comunque a essi legati. Sulle politiche sociali, magari a parte i primi momenti costruttivi, è meglio stendere un pietoso velo e registrare lo sfumare delle aspettative e delle illusioni.

In tale contesto il ruolo dell'Occidente è stato ed è del tutto negativo, per le sue politiche di neocolonialismo economico e per il sostegno dato alle più corrotte leadership, sia per gli ottimi affari con esse conclusi e concludibili, sia per il contenimento dell'Urss e dell'estremismo islamico (lo stesso estremismo contemporaneamente foraggiato da Usa e Arabia Saudita). Questo ruolo dell'Occidente, oltre ad accentuare le locali instabilità economiche e sociali, ha contribuito potentemente - insieme al fallimento delle leadership nate dall'indipendenza - a dare spazi al radicalismo islamico, poi incrementato dai reduci dall'Afghanistan. Tutti questi estremisti hanno avuto buon gioco ad additare nell'Occidente sfruttatore il responsabile - o quanto meno complice - dell'avvento di società ingiuste e non egualitarie in luogo di quella descritta nel Corano, facendosi portatori di un Islām astorico e utopico quale teorica alternativa a capitalismo e socialismo.

ELEMENTI DI SECOLARIZZAZIONE IN MARCIA

Piaccia o non piaccia a tradizionalisti e/o radicali, all'influsso di una certa secolarizzazione non si sfugge, a meno di poter ripetere l'esempio dell'isolazionismo del Giappone degli Shogun; cosa che però il mondo musulmano non può fare.

Soprattutto nelle grandi città l'urbanizzazione di massa non poteva non lasciare il segno, incidendo sia sugli stili di vita, sia sulla tenuta dei legami famigliari rispetto al passato, sia sulle mentalità, con la conseguente deformazione della stessa sensibilità religiosa. Le moderne esigenze dei ritmi di lavoro fanno sì che i ritmi della vita non siano più scanditi dai richiami del muezzin alla preghiera, e lo manifesta il fatto che essi non determinano più alcuna sospensione delle attività profane (tranne che in Arabia Saudita, per obbligo di legge). In molti paesi (come Marocco e Tunisia) le moschee restano chiuse fuori dagli orari di preghiera: la finalità è chiaramente quella di impedire che le organizzazioni radicali ne facciano loro stabili sedi, ma il risultato consiste nella perdita per le moschee della funzione di socializzazione tradizionalmente svolta.

Nella confraternita sufica della Naqshbandiyya molto del patrimonio esoterico si va perdendo a vantaggio degli elementi essoterici, e le manifestazioni pubbliche dei dervisci turchi Mevlevi rischiano di essere deformate in senso folklorico con perdita di spiritualità. E poi c'è la degenerazione secolare delle feste religiose, a cominciare dal Ramadan, asse dell'anno «liturgico» islamico.

Il Ramadan, più che periodo di ripiegamento nella spiritualità, di meditazione e purificazione, sempre più va diventando - al calar delle sere - un'orgia consumista di eccessi alimentari (e anche sessuali) e di ostentazione di possibilità economiche. La spesa alimentare supera di almeno quattro volte la media del resto dell'anno, tanto che in certi casi le autorità pubbliche si vedono costrette a calmierare i prezzi dei beni di prima necessità in funzione antispeculativa. Ci sono addirittura trasmissioni televisive per pubblicizzare i menu del Ramadan, ai quali si è sollecitamente adeguato anche il famigerato McDonald's. È la vittoria progressiva del mercato sullo spirito religioso. Non cambia le cose il fatto di andare poi in moschea o di reagire con violenza isterica e fanatica alle ingiurie all'Islām.

Se poi non ci si lascia fuorviare dal ritrovare un po' dappertutto discorsi islamici e riferimenti all'Islām e si va al di là del loro effetto di occultamento, non sfugge l'esistenza di una secolarizzazione avanzante anche nella cultura popolare e nel suo immaginario. I media locali sono pieni di programmi i cui temi non si differenziano molto da quelli delle televisioni occidentali: i riferimenti alla religione ci sono, ma lo spazio dedicato a essa non è sovrabbondante. Generalmente all'estero si dà poca rilevanza a questi fenomeni, perché in Occidente fanno parte del normale vissuto quotidiano; ma se vengono contestualizzati allora la valenza muta, e di parecchio. Si può vedere in tutto ciò una specie di ossimoro socio-culturale oppure, a livello più nobile, una dialettica degli opposti. Sta di fatto che le società musulmane si trovano in una fase storica complessa, in cui le contraddizioni sono più che normali. Ogni previsione è del tutto priva di fondamento. Certo, potranno pesare i fallimenti dei recenti e poco moderati governi islamici ma, come ha scritto la marocchina Fatema Mernissi, «di fianco a ogni minareto, ci sono centinaia di paraboliche»¹⁹, che hanno il loro peso.

IL RADICALISMO SALAFITA: NEMICO DEL MONDO MODERNO MA DA ESSO CONTAMINATO

I mass media dedicano ampio spazio al fenomeno salafita, ormai diventato sinonimo di radicalismo islamico estremo. L'immaginario collettivo medio in Occidente - grazie anche all'incompletezza dell'informazione (o pseudo tale) che riceve - non ha difficoltà a identificare con essi i musulmani tout court. Ma guai a chiedere in giro da dove vengono fuori i Salafiti! Nessuno lo sa. Eppure l'origine del Salafismo e la sua deriva attuale sono interessanti ai fini della ricostruzione di una fase del tormentato rapporto moderno fra musulmani e Occidente.

Il Salafismo originario (nome che deriva da as-salaf al-sālih, cioè «i puri testimoni dell'Islām dei primi tempi») risale al periodo chiamato della Nahda («risveglio»), un movimento di rinascita e riforma culturale - obiettivamente influenzato dall'incontro con l'Occidente, e anzi non privo di influssi del razionalismo illuminista - sorto tra la fine del secolo XIX e l'inizio del XX, i cui maggiori esponenti furono Jamāl ad-Dīn al-Afghānī (m. 1897), Muhāmmad 'Abduh (m. 1905) e Abd ar-Rahmān al-Kawākibī (m. 1902). Movimento tutt'altro che staccato dalla religiosità islamica, ma portatore della tesi che il ritardo del mondo musulmano rispetto a quello occidentale non dipendeva dalla religione, bensì da come i musulmani l'avevano tradotta. Il contrasto all'epoca venne con le autorità religiose conservatrici. Ma «grazie» alle politiche colonialiste di Francia e Gran Bretagna (di cui si parlerà nel paragrafo sulla colonizzazione) il Salafismo abbandonò la linea riformista per rinchiudersi in una dimensione islamica alquanto autistica culturalmente, bastevole a se stessa e impermeabile a qualsiasi ipotesi riformista. Era nato il Salafismo contemporaneo di Rashīd Ridā (m. 1935) e di Hassan al-Bannā (1906-1949), fondatore nel 1928, in Egitto, della Fratellanza Musulmana (al-Ikhwān al-Muslīmun). Le tesi di al-Bannā furono poi ulteriormente radicalizzate da Sayyid Qutb (1906-1966), fatto impiccare da Gamal Abd el-Nasser.

Un grosso aiuto al Salafismo di seconda generazione è venuto parallelamente dalla finale vittoria nella penisola araba del movimento wahhabita, con la costituzione del regno dell'Arabia Saudita. Il Wahhabismo, anzi, è stato il primo grande movimento islamico radicale dei tempi moderni, prima ancora del Salafismo non riformista²⁰.

Sarebbe erroneo sostenere che si tratta dell'ennesimo fenomeno radicale comparso sulla scena del mondo musulmano: siamo invece in presenza di una grossa novità. Non vi è nulla da aggiungere alla sintesi fatta da Barbara De Poli circa le differenze fra certi fenomeni anteriori e l'attuale radicalismo islamista, notando che nei casi precedenti

«gli appelli all'Islam o alla sua difesa facevano sostanzialmente leva sulla fede e sul sentimento di religiosità diffuso, senza avanzare teorie dello Stato islamico o ideologie che imponessero un nuovo ordine istituzionale e sociale. Lo stesso concetto di Stato era estraneo al mondo musulmano precoloniale basato sulla sudditanza; il termine che oggi definisce lo Stato, dawla, indicava generalmente la dinastia. […] Il moderno salafismo radicale (a cui anche i wahhabiti oggi preferiscono richiamarsi) […] è palesemente un prodotto dell'innesto artificioso del sostrato culturale islamico tradizionale nelle trasformazioni politiche e sociali e nelle contraddizioni indotte dalla modernizzazione. […] Quelli che il politologo Olivier Roy chiama «i nuovi intellettuali dell'Islam», che animano i movimenti radicali, hanno spesso una debole conoscenza teologica; non formulano le loro dottrine partendo dalla cultura religiosa tradizionale, ma dalla cultura politica contemporanea in cui iniettano i valori islamici (o rivendicati come tali) che permettono di mobilitare le masse»²¹.

Il moderno Salafismo è quindi un fenomeno politico e non religioso, postula il primato della politica sulla fede, tant'è che non mira a diffondere valori religiosi nella politica, bensì a politicizzare la religione. L'Islām salafita perde sempre di più i caratteri religiosi, diventando mera ideologia politica. A rafforzare la valutazione circa l'esistenza di una matrice secolarista è il fatto che parecchi di essi hanno avuto una formazione scolare di tipo scientifico, oltre al riscontrarsi di una conoscenza islamica assai scarsa o approssimativa nella loro stragrande maggioranza. D'altro canto la loro propaganda politica e il ricorso al terrorismo sono palesemente desunti da modelli rivoluzionari occidentali.

Il bagaglio ideologico e propagandistico salafita è fatto di bugie e di sogni millenaristici. Dire che il Corano è la sola Costituzione possibile per lo Stato islamico equivale a negare una Costituzione. È lo stesso principio vigente nell'Arabia Saudita, dove però tutto si regge in virtù del potere autocratico di un monarca assoluto. Negare, poi, la storia dell'Islām - proponendo al suo posto un Islām delle origini mai esistito per come viene concepito - equivale a distruggere la memoria storica e svalorizzare tutto quanto prodotto dalla grande civiltà musulmana, e in definitiva dogmatizzare l'oscurantismo²².

Il Salafismo sbandiera la propria concezione dell'Islām come il vero Islām, senza però farne un fine, bensì solo uno strumento per la conquista del potere, per collocarvi la propria dirigenza, imporre coattivamente una particolare interpretazione letteralista del Corano e avere mano libera nella repressione (anche estrema) dei musulmani che la pensano diversamente. È una nuova forma di concezione totalitaria.

Come opportunamente nota De Poli²³, c'è un ulteriore elemento a evidenziare l'appartenenza del Salafismo alla modernità: si tratta del suo sostanziale infrangersi, per quanto riguarda l'organizzazione, contro le frontiere degli Stati nati dalla colonizzazione; non riuscendo, cioè, a costituirsi come movimento globale della ummah islamica.

Ma oltre a ciò a ben guardare - nonostante il suo tradizionalismo di bandiera e il suo rifarsi a un Islām delle origini più presunto che reale - il Salafismo presenta una carica innovativa e violatrice della stessa Legge islamica, e su cui influiscono altresì schemi occidentali. Questo si manifesta a proposito degli stili di vita personali, della cosiddetta «guerra santa» e del rapporto con le minoranze non islamiche.

Per quanto riguarda il primo aspetto, la concretezza tradizionale nelle società islamiche offre una situazione del tutto particolare, che spesso sconcerta gli osservatori attenti per il suo carattere per certi versi ferreo e per altri versi un po' lassista. È nota la forza soverchiante che in dette società la famiglia patriarcale e il corpo sociale esercitano sulla persona singola. Innanzitutto, seppure la religione si risolva in un rapporto personale fra il credente e Dio (ricordiamo che nell'Islām non esiste nulla di equiparabile con una Chiesa, nemmeno nell'Islām sciita), d'altro canto essa va vissuta in una dimensione comunitaria e la comunità alla fin fine tende a prevalere sul singolo. Questo obiettivamente causa forti limitazioni alla libertà individuale, quando essa si orienti verso credenze e modi di vita contrari a quelli comunitari. Chi nasce in una famiglia musulmana per questo stesso fatto è musulmano, e deve esserlo se non vuole essere ostracizzato e messo al bando, dalla famiglia e dalla società. La prima sfera su cui ciò va a incidere è senz'altro quella della libertà di religione. Il nato musulmano - e anche il convertito - che abbandona l'Islām, e quindi diventa apostata, non ha scampo sociale. Magari (a parte l'Arabia Saudita) non viene messo a morte, ma attorno a lui si forma il vuoto più totale e ostile. Lo stesso atteggiamento, d'altro canto, riguarda pure il non musulmano che cambi religione d'origine o diventi ateo. Da qui il diffuso fenomeno della taqiyya, o dissimulazione, con tutti i problemi psico-esistenziali che questo comporta in termini di introversione e scissione fra personalità pubblica e personalità privata.

Pur tuttavia tradizionalmente esiste anche una tolleranza circa la non puntuale osservanza degli obblighi religiosi del musulmano, o addirittura la non osservanza che non si manifesti come anti-islamismo; per esempio, la scarsa o nulla pratica religiosa, gli strappi alle regole sul digiuno fatti con discrezione, il notorio gusto per il vino senza che si dia scandalo per ubriachezza pubblica, e così via, non hanno mai messo al bando nessuno (Arabia Saudita a parte).

In netta opposizione a questi dati tradizionali si pone invece la concezione dei moderni radicali islamisti. Dire che da essi viene osteggiato il vivere la religione in modo non fanatico, non rende l'idea. In realtà il loro obiettivo consiste nell'imporre coattivamente il proprio modo di intendere la vita religiosa e controllare che tutti vi si attengano. È una visione totalizzante che non lascia scampo.

Il radicalismo islamico non vuole difendere né rafforzare l'Islām tradizionale, bensì imporre una del tutto nuova concezione della vita religiosa, e non a caso lotta contro la religiosità popolare; tant'è che al riguardo qualcuno ha reputato più appropriato parlare di «neo-islam». L'Islām di questi radicali ha qualcosa di laico, nel senso di separare la pratica religiosa dalla spiritualità, essendo privo di vero spessore spirituale e incentrandosi essenzialmente sulle pratiche esteriori, sul mero formalismo rituale e su determinati abbigliamenti, senza trascurare la lunghezza delle barbe e - per i più rigidi - l'abolizione dei baffi, oppure questioni di altrettanto scarsa rilevanza sociale, come se sia islamicamente lecito per una donna stare a casa in jeans davanti al marito, o se possa rispondere da sola al telefono, o ancora, se sia consentito a un musulmano salutare per primo un cristiano²⁴. E grazie a questi radicali si diffonde nelle società islamiche un puritanesimo inquisitoriale, magari supertecnologizzato.

La «guerra santa» è un altro teatro dell'innovazione dei moderni salafiti. Nel parlar comune nostrano jihād è diventato sinonimo di guerra agli infedeli: in realtà questa parola significa «sforzo», ma sforzo nel proseguire la via verso Dio (jihād fī sabīl Allāh). Si parla anche di «grande jihād», per distinguerlo dal «piccolo jihād», cioè dalla vera e propria guerra contro gli infedeli. Nella tradizione e secondo la casistica giuridica islamica l'incombenza del jihād armato riguarda la comunità musulmana come corpo collettivo, ma non i suoi singoli membri, e per esso sono state elaborate complesse regole che riguardano i presupposti per dichiararlo, nonché il modo di realizzarlo e i suoi limiti.

Il radicalismo islamista, invece, non solo ne ha fatto una strategia, ma altresì lo considera dovere di tutti e lo conduce anche contro i musulmani che non aderiscono al moderno Salafismo, considerandoli apostati. Qui si potrebbe parlare di secolarizzazione del jihād giacché - stante la tradizionale distinzione fatta dal diritto islamico tra dār al-Islām («casa dell'Islām») e dār al-harb («casa della guerra») - il jihād va condotto solo contro i non musulmani, essendo la dār al-Islām la casa della pace. Del pari, la pratica del terrorismo (con l'inevitabile morte di innocenti) e quella dei kamikaze (equivalente al suicidio) sono sicuramente anti-islamiche e più affini alla secolarizzata prassi bellica degli occidentali.

Infine c'è l'atteggiamento dei radicali verso i non musulmani. Qui non vi è spazio per l'impostazione coranica, che attraverso l'istituzione della dhimma («protezione») ha consentito alle comunità cristiane dei paesi islamizzati di restare in vita - e a molti dei suoi membri anche di prosperare - e ha fatto del Mediterraneo islamico (soprattutto dell'impero ottomano) un'oasi di tranquillità per ebrei e dissidenti religiosi dell'Occidente²⁵. In questo atteggiamento salafita la natura non islamica risulta chiarissima se si prende in considerazione l'esperienza della comunità di Medina, fondata dal Profeta nel 622, dopo la fuga dalla Mecca: una comunità plurale, in cui Muhāmmad non ha imposto la sua religione ai membri della comunità che non erano diventati musulmani. Per non parlare dei tanti versetti coranici - che tutti i musulmani in teoria conoscono, ma dimenticano in pratica - da cui emerge un Islām in nessun senso coercitivo²⁶.

Finora il radicalismo islamico sunnita non è riuscito a imporre Corano e Sunna come unici elementi per la palingenesi delle società musulmane, in fondo subendo un certo logoramento e una deriva terroristica, anche per la mancanza di effettive radici nella tradizione culturale dell'Islām. Il suo successo sociale perdura, ma sul piano politico è ancora ben lontano dal vincere, dovendo fare comunque i conti con la globalizzazione mediatica e culturale: studenti e media borghesia (per non parlare delle classi alte), quand'anche restino legati alla religione, inevitabilmente con internet e i moderni media subiscono influssi - seppur inconsapevolmente - che vanno in altra direzione.

A questo punto una precisazione si impone, poiché sul radicalismo islamico i grandi mass media sono specializzati nel confondere le cose in senso - guarda caso - conforme agli interessi politici contingenti degli Stati Uniti e dei loro alleati: il fatto è che si parla e si straparla di radicalismo musulmano, ma ci si guarda bene dal sottolineare che il Salafismo e i suoi satelliti sono fenomeni sunniti, e non già sciiti²⁷.

DIRITTO CIVILE E DIRITTO RELIGIOSO

a) la sharī'ah

La questione oggetto di questo paragrafo non è caratterizzata tanto dalla complessità espositiva, quanto dall'essere concretamente strutturata senza una reale amalgama dei suoi elementi. Vediamo subito perché, cominciando dall'ormai famosa (solo come parola, però) sharī'ah, ossia la Legge religiosa islamica, chiarendo subito di cosa si tratti.

È una tipica rivendicazione del radicalismo musulmano (ma a volte anche di movimenti islamici qualificati dai media occidentali come «moderati») la reintroduzione della sharī'ah quale sola norma giuridica religiosa per le società e i singoli. In base alla nostra millenaria esperienza giuridica, ci aspetteremmo un corpus di norme di per sé applicabile, fatto salvo il suo chiarimento mediante l'interpretazione, riducendosi la normativa emanata dai governi locali espressione del solo potere essenzialmente amministrativo. Lasciamo stare ogni considerazione - pur legittima - circa l'efficacia di norme che erano adatte alla società araba del tempo del Profeta, ma che oggi mostrano tutta la loro età. Il problema non sta solo qui.

Ma se qualcuno si recasse in una libreria islamica e volesse comprare una copia del volume contenente la sharī'ah resterebbe fortemente deluso: nella migliore delle ipotesi il libraio gli presenterebbe una copia del Corano, una raccolta completa dei detti e fatti del Profeta e i commentari della scuola giuridica religiosa più influente nel paese. Infatti la sharī'ah non è mai stata realmente codificata, se si prescinde dalla codificazione ottomana - la Mejelle - effettuata fra il 1869 e il 1876 per esigenze di certezza del diritto. Si tratta di un lavoro che al massimo vale per la scuola giuridica in auge in quell'impero, cioè in quel che ne restava. I fondamenti della sharī'ah sono il Corano e la Sunna - o «tradizione del Profeta» -, di modo che il diritto islamico (fiqh) implica lo studio di queste due fonti ('ulūm al-Qur'ān e 'ulūm al-hadīth).

Tornando a noi, in prima approssimazione si potrebbe dire che essa «si ricava» dal Corano e dagli ahādīth («detti») del Profeta, ma non si deve perdere (almeno in teoria) la giusta prospettiva di quel che per l'Islām dovrebbe essere la sharī'ah, nonostante il deformato modo di intenderla degli 'ulamā, per un'esigenza definibile (tanto per capirci, perché il termine è inesatto) di clericalismo islamico, strumento per imporre e perpetuare il potere degli 'ulamā medesimi. Infatti gli specialisti del diritto islamico hanno voluto ridurre la sharī'ah a mero diritto, mentre in teoria il senso sarebbe molto più ampio, esprimendo l'idea della «Via» che ingloba in sé tutti gli aspetti dell'Islām, cioè la scienza della fede (al-'aqīda), il fiqh, la mistica (tassawwuf). Con l'opportunistica deformazione predetta il diritto da strumento è diventato un fine, a scapito della realizzazione della purezza della mente e del cuore per l'incontro col divino.

Comunque, non si può dire che l'Islām sia il regno della certezza del diritto. In sostanza la determinazione del contenuto della sharī'ah e la sua interpretazione (eventualmente rapportata ai mutati contesti del mondo contemporaneo) vengono demandate all'opera dei dottori della religione e dei giureconsulti (fuqahā; sing. faqīh)²⁸. Se a tutto questo si aggiunge che nel mondo islamico si sono formate almeno quattro scuole giuridiche²⁹ considerate «canoniche» dai sunniti e due dagli sciiti, e che queste scuole forniscono interpretazioni non sempre collimanti, è facile rendersi conto di quanto di soggettivo e arbitrario si possa verificare in questo campo quando non ci siano espresse chiare e sempre valide statuizioni coraniche. Ma quante sono le norme siffatte?³⁰ Vi è poi il problema di quali tra i detti del Profeta siano davvero autentici. E questo è un altro rompicapo, atteso che la loro raccolta risale al secolo IX³¹.

Non vi è dubbio che quando si parla di sharī'ah si dovrebbe anche fare la tara fra le interpretazioni aventi una base religiosa e quelle invece frutto di usi e costumi locali, eventualmente preislamici o extraislamici, spesso e volentieri spacciati come richiesti dalla religione (si pensi alla mutilazione dei genitali femminili praticata in varie regioni musulmane dell'Africa, espressione semplicemente di feroci concezioni patriarcali). L'obbedienza ai comandi della Legge islamica costituisce, nello stesso tempo, un dovere sociale e un obbligo di fede.

Una considerazione tuttavia va fatta. Se è innegabile che il formarsi di un accentuato conservatorismo ha determinato ai nostri tempi una scarsa propensione del pensiero islamico tradizionale alla flessibilità e una poca inclinazione a rivedere risultati interpretativi consolidati, non è però sempre stata questa la regola; anzi, nella storia del mondo islamico non sono mancati momenti di rilevante innovazione. Le correnti più inclini al ricorso all'interpretazione adeguatrice sono quelle dello Sciismo e della scuola giuridica dell'Hanbalismo. Un'eventuale operazione di «islamizzazione della modernità» in teoria potrebbe provenire proprio da questi settori.

Restando nel quadro del diritto religioso, balza all'attenzione una complicanza ulteriore: il musulmano può scegliere liberamente tra una scuola giuridica e le altre, oppure cambiarla, sia pure per mere convenienze contingenti. Questo, naturalmente, se nel suo paese ne trova più di una e se il potere politico non gli impone una determinata scuola³².

Il diritto religioso islamico (fiqh) comprende la normativa rituale ('idabāt) e la normativa civile (mu'āmalāt): diritto di famiglia e successorio, commerciale e penale. Non compre però tutta la gamma della vita di relazione e soprattutto il diritto pubblico e quello amministrativo. L'interpretazione giurisprudenziale della sharī'ah è stata intensa fino al secolo XI, poi è stata dichiarata interrotta nel mondo sunnita (ma non in quello sciita), il che ha inevitabilmente cristallizzato il lavoro fatto in precedenza. Ovviamente questo crea problemi pratici non indifferenti, non potendo gli 'ulamā bloccare il corso delle cose umane. Si cerca di rimediare agli inconvenienti mediante il ricorso, per i casi dubbi o non già risolti, a un giureconsulto abilitato a emanare sul singolo caso una fatwa, cioè una personale e autorevole opinione giuridica, che tuttavia non opera come precedente per i casi analoghi.

Una considerazione ineliminabile, quand'anche per i musulmani di stretta osservanza e corto intelletto possa apparire blasfema: ammesso il carattere rivelato del Corano e ammesso che i detti e fatti del Profeta siano ispirati da Dio, sta di fatto che il resto della sharī'ah - cioè le interpretazioni del Corano e della Sunna - sono opera umana. Considerare anch'essa guidata da Dio è una petizione di principio, non eccezionale nelle religioni storiche, ma non per questo fondata.

b) diritto civile e sharī'ah

Poiché dell'esperienza dell'impero ottomano già si è detto, resta da fare una sintesi della situazione attuale nei paesi musulmani, mettendo subito da parte Turchia e Albania - in cui la sharī'ah non ha più alcun valore giuridico, e l'unico diritto è quello positivo secolare - e Arabia Saudita, in cui vige appieno la sharī'ah e i tribunali sono religiosi. Per non complicare le cose ci riferiamo solo al Vicino Oriente, all'Africa settentrionale e all'Iran.

Come esempio illuminante della situazione attuale possiamo prendere l'art. 2 della Costituzione egiziana del 1980, che attribuisce alla sharī'ah il ruolo di «fonte principale della legislazione». Detta così la cosa non è per niente chiara. Nei paesi ex coloniali troviamo una legislazione di origine pubblica e improntata ai modelli occidentali, incentrata sui settori del diritto già sottratti alla sharī'ah e trasferiti alla sfera del kanun e a quelli non coperti dalla sharī'ah, accanto a norme di quest'ultima riguardanti essenzialmente il diritto di famiglia e successorio, che sono gli àmbiti realmente «delicati» sia per il patriarcalismo della società, sia per l'obiettiva importanza della famiglia nei paesi musulmani, sia per l'inerenza a profili di identità islamica. Al riguardo ci rifacciamo ancora alla sintesi di Barbara De Poli:

«Il processo di adozione dei modelli occidentali accanto al parziale mantenimento della sciaria ha dato origine a due fenomeni. In primo luogo è mancata l'elaborazione di un sistema originale attraverso una sintesi tra le prassi locali e i modelli esogeni, oppure attraverso una profonda rielaborazione della sciaria per un suo adattamento alla modernizzazione delle forme istituzionali, politiche, economiche e sociali. In secondo luogo, l'assenza di un processo di rielaborazione teoretica del campo giuridico ha impedito di mettere in discussione il dominio astratto della sciaria: nonostante la prassi abbia visto prevalere il diritto positivo, la sciaria ha continuato a rappresentare la traduzione […] della Legge. L'autonomia del diritto positivo non viene mai teorizzata e sul piano ideale esso non si svincola mai dalla sciaria quale elemento supergiuridico inderogabile, rimanendo percepito come diramazione minore ma necessaria del diritto religioso»³³.

La contraddizioni e le ambiguità discendono direttamente dall'irrisolta coesistenza di due diritti essenzialmente per motivi politici, in quanto dietro alla soluzione turca e a quella albanese ci sono retroterra storici e culturali ben diversi. È per esigenze politiche facilmente immaginabili che vari governi di Stati musulmani hanno aperto la via a parziali islamizzazioni del diritto statale, seppure con risultati non sempre congruenti³⁴.

Comunque anche per il diritto islamico vale il principio della possibilità di aggirare la norma quando lo si ritenga necessario, tenuto conto che la fonte di base è il Corano dal quale - così come accade per la Bibbia - è possibile ricavare tutto e il contrario di tutto. Si tratta di trovare il versetto adatto e interpretarlo ad hoc. Così, volendo, è possibile vietare la poligamia in base al versetto coranico IV,129, che mette sull'avviso circa l'impossibilità di trattare più donne in modo equo; cosa, invece, a cui il musulmano poligamo in teoria è tenuto.

Soluzioni altrettanto «creative» sono state date, in quel po' di diritto commerciale islamico che esiste, al grave ostacolo per la finanza moderna dato dal tassativo divieto della ribā, generalmente intesa come «usura» (Corano, II,275-280; III,130; IV,161). Ne deriva che sono vietati i prestiti con interesse e anche le assunzioni di rischio, giacché il guadagno non deve essere mai frutto della casualità. Da qui la nascita degli stratagemmi giuridici (hiyal) per aggirare l'ostacolo senza prendere di petto la norma coranica. Uno dei più comuni è il seguente: il debitore effettua la vendita formale di un suo bene al creditore, obbligandosi a ricomprarlo in data successiva per un prezzo superiore al suo debito, costituendo il surplus l'equivalente dell'interesse altrimenti dovuto.

LA REPUBBLICA ISLAMICA DELL'IRAN:

UN CASO DI MODERNITÀ MUSULMANA DEL TUTTO PARTICOLARE

Con la vittoria dell'āyatollāh («segno di Dio») Ruhollāh Mosavi Khomeini non si è avuto un ritorno a chissà quale passato, bensì un rivoluzionamento della stessa tradizione sciita attraverso la concretizzazione, a livello di governo, del principio del velāyat-e faqih («tutela del giurisperito»). Esso è il modo per rendere possibile per gli sciiti una legittima autorità islamica, pur in costanza dell'occultamento del dodicesimo imām³⁵. È questa la rivoluzionaria innovazione khomeinista nel quadro dello Sciismo che ha rotto col tradizionale quietismo rispetto alla politica. A dire il vero la teoria del velāyat-e faqih non è nata dal nulla, avendo dietro di sé elaborazioni - anch'esse ai loro tempi innovative - che ne hanno rappresentato il retroterra necessario. Pur tuttavia Khomeini l'ha coniugata con una sorta di nazionalismo religioso che attribuisce al popolo un proprio ruolo sovrano, sia pure subordinato al ruolo del «giusto giurisperito»³⁶.

Il principio di base della tradizione sciita è stato la mancanza di un'autentica fonte di legittimità politica in assenza dell'imām. Intorno alla figura di costui è avvenuta l'elaborazione di una vera e propria teologia politica, la cui particolarità - tuttavia - consiste nel riferirsi a un ordine mai istituito sulla terra e in definitiva di carattere messianico, in quanto la pienezza del ruolo dell'imām si manifesterà alla fine dei tempi, instaurando verità, pace e giustizia. Ragion per cui se di dinastia degli imām si vuole parlare, essa non ha carattere temporale, bensì spirituale, con il quale il potere politico temporale deve confrontarsi, stante la sua più alta e metafisica legittimazione.

Con le rivoluzione del 1979 Khomeini in realtà ha inteso fare di una superiore fonte di legittimazione l'asse portante del potere temporale nella Repubblica islamica dell'Iran. Già nel secolo XVI, con la costituzione della monarchia safavide e l'imposizione dello Sciismo come religione di Stato, si era creata una non risolta situazione problematica, non possedendo lo Shāh una sua reale legittimità e avendo di fronte a sé il potere spirituale dell'imām nascosto, in maniera che al massimo poteva aspettarsi dal cosiddetto «clero» sciita la mancanza di un'opposizione, ma non un vero e proprio riconoscimento di legittimità.

Khomeini e i suoi seguaci nel «clero» - tutti esponenti di una nuova generazione di mullāh (equivalente di ulamā), hojatoleslām («prova dell'Islām») e āyatollāh, non completamente aderenti alla tradizione sciita classica - hanno rielaborato e sviluppato il principio del velāyat-e faqih fino alle estreme conseguenze e alla finale affermazione, quand'anche nella forma khomeinista esso non sia stato condiviso da moltissimi altri esponenti dell'alto «clero», insieme all'eccessiva commistione fra religione e politica. Per certi versi l'opposizione veniva dagli esponenti di una corporazione che, se da un lato si era consolidata come un virtuale contropotere, da un altro era diventata parte del sistema imperiale.

La conclusione khomeinista è stata che la guida esercitata dal faqih (pl. fuqahāh) deve occuparsi di tutte le questioni religiose, politiche e socio-economiche dello Stato, e non essere solo guida religiosa: interpretazione, quest'ultima, che di per sé implicherebbe la separazione fra gestione del temporale e gestione della sfera religiosa. Va peraltro detto che seppure Khomeini - in virtù del suo carisma e di condizioni particolari - abbia potuto esercitare la pienezza di ruolo attribuita dalla sua teoria al faghih supremo, mancavano i presupposti perché lo stesso accadesse col suo successore, Khamenei (oltretutto solo hojatoleslām al momento della nomina). Di modo che, qualunque cosa si pensi erroneamente in Occidente, oggi la Guida Suprema (rahbar-e enghelab) non è titolare di un potere pressoché assoluto, pur avendo una posizione di indiscutibile preminenza.

Alla stregua della Costituzione iraniana i livelli di potere sono almeno due: quello apparente - ma non sempre reale - e quello per lo più reale, ma non apparente. Lo schema è il seguente:

Fonte: Limes

La Guida Suprema (scelta da un'Assemblea degli Esperti, eletta a suffragio universale - al pari del Parlamento - e titolare del potere di deporlo) ha in definitiva l'ultima parola, ma il suo ruolo più essenziale consiste nella mediazione fra gli ingranaggi del sistema. Con la riforma del 1989, la situazione è che coesistono organi eletti dal popolo, come il Parlamento, il Presidente della Repubblica e l'Assemblea degli Esperti, e organi essenzialmente di diretta derivazione religiosa, come il Consiglio dei Guardiani (che approva le leggi dopo la verifica della loro conformità costituzionale e islamica ed esprime il gradimento sui candidati alle elezioni politiche e presidenziali) e il Consiglio per i Pareri di Conformità (organo consultivo della Guida Suprema, con particolare riguardo alle controversie fra Parlamento e Consiglio dei Guardiani). Un assetto sicuramente complicato, con gerarchie alquanto rigide, ma strutturato in maniera da garantire controlli reciproci fra i supremi poteri dello Stato; e pur con la presenza di potenti strutture religiose, si presenta come uno Stato di diritto: la stessa Guida Suprema non può andare contro la Costituzione.

Con la citata riforma costituzionale, oggi la Guida Suprema non deve più essere il giurista giusto e pio, conoscitore della propria epoca, coraggioso, dotato di energia, di iniziativa e di abilità amministrativa, che la maggioranza della popolazione riconosca e accetti come propria Guida. Oggi la norma (art. 5) recita:

«Durante il tempo in cui il dodicesimo imām rimane in occultazione, nella Repubblica islamica d'Iran la tutela degli affari e l'orientamento del popolo sono affidati alla responsabilità di un giurista giusto e pio, conoscitore della propria epoca, coraggioso, dotato di energia, di iniziativa e di abilità amministrativa […]».

Questa attenuazione del requisito per essere Guida Suprema ne comporta un'oggettiva deminutio, aggravata dalla particolare concezione sciita per cui ogni credente (muqallid) deve seguire le prescrizioni religiose interpretate da un (e non dal) giurisperito che possa fregiarsi del titolo di marja'at-taqlid³⁷ («fonte di emulazione»).

Un siffatto giurisperito non deve essere necessariamente iraniano, e questo viene a far parte della sostanziale mancanza di monopolio da parte della Guida Suprema. Proprio per la proliferazione di chi poteva essere considerato marja' nel mondo sciita, in concreto nemmeno Khomeini - pur con il suo innegabile autoritarismo e le sue velleità - poté mai assurgere a un potere assoluto. Pericoloso sì, ma assoluto no.

Premesso che vale sempre l'ammonimento di Nanni Moretti sull'equivalenza fra parlare male e pensare male, nel parlare corrente si parte dal fatto che l'Iran non sia una repubblica laica per definire «teocrazia» il suo regime: un grosso errore, giacché la teocrazia implica che la sovranità attribuita alla sfera del divino sia di fatto esercitata da esseri umani considerati gli interpreti esclusivi della divina volontà. Il che non è nell'Iran khomeinista. L'Iran nato dalla rivoluzione è semplicemente una moderna Repubblica islamica.

Neppure va trascurata l'esistenza, dietro le quinte e di fatto, del circolo ristretto di una cinquantina di persone (in maggioranza membri del «clero»), non sempre ricoprenti cariche pubbliche ma da cui dipendono le decisioni di maggiore importanza e la gestione degli affari economici.

Il ruolo della Guida Suprema di questo Stato farebbe a pugni col principio occidentale della sovranità popolare, ma nella Costituzione iraniana è stabilito che la repubblica debba essere governata con la fiducia popolare (art. 5), e la sezione V è intitolata proprio alla «Sovranità Popolare»; affermazione tuttavia stemperata dall'essere attribuito a Dio il potere assoluto sul mondo e sull'individuo (art. 56), mentre al popolo compete agire attraverso le funzioni e i poteri dello Stato. Giuridicamente comunque la cosa è tutt'altro che chiara, ma in diritto dalle affermazioni un po' oscure si può ricavare tutto e il contrario di tutto: ogni esito dipende dalla forza di chi interpreta.

La Costituzione iraniana, pur se ricca di elementi teologico/etici, ha anche un taglio eminentemente nazionalista, e per quanto preveda la difesa dei diritti di tutti i musulmani (art. 152) in concreto finisce col prescindere dal concetto di ummah. Inoltre, tranquillamente sancisce l'uguaglianza di fronte alla legge per gli appartenenti alle «minoranze religiose riconosciute» (cioè Zoroastriani, Ebrei e Cristiani), nonché la loro libertà religiosa, sia pure nel rispetto delle leggi islamiche³⁸. Le istituzioni repubblicane, infine, sono modellate secondo lo schema europeo e non hanno niente di tradizionalmente islamico.

In un'ottica tradizionale musulmana la ragion d'essere della ummah sta nel consentire ai credenti di realizzare l'ideale di costituire sulla terra la società voluta da Dio, idonea a consentire di essere buoni musulmani. Ne deriva che - prescindendo dalle frange islamiste radicali -, quand'anche uno Stato adottasse la Legge islamica sarebbe pur sempre (e soltanto) uno Stato intenzionato a conformarsi all'Islām; ma definirlo «Stato islamico» sarebbe azzardato, in quanto l'unica entità sociale definibile a pieno titolo «islamica» resta sempre e solo la ummah. Infatti, per non dare l'impressione di rotture riformiste i talebani³⁹ afghani definirono «emirato» islamico il loro Stato.

L'Iran khomeinista, invece, si autodefinisce «Repubblica islamica». E questa è una palese innovazione modernizzante e paradossalmente effetto di un'influenza secolare. Il carattere islamico della Repubblica è chiarito dal Preambolo della Costituzione in quanto «manifestazione delle costituzioni politica, sociale, culturale ed economica della comunità iraniana […] [con un] governo islamico fondato sul Corano». Che un assetto del genere lasci più che perplessi i radicali sunniti non stupisce affatto, per quanto il khomeinismo abbia realizzato una modernità islamica obiettivamente non definibile laica. Dopo la morte del suo fondatore, sul meccanismo organizzativo della Repubblica si possono nutrire alcuni dubbi, a parità di situazione (cioè non apparendo margini affinché lo scontento popolare - più volte manifestatosi con massicce dimostrazioni - si saldi con forze capaci di rovesciare il regime: forze di cui oggi non vi è traccia). Il primo dubbio riguarda il meccanismo di successione al ruolo di Guida Suprema.

Al riguardo va detto che, a motivo delle perplessità esistenti circa il grado di collegamento tra il «clero» tradizionale e la nuova generazione di āyatollāh affacciatasi alla ribalta, si potrebbe ipotizzare sullo sfondo la prospettiva dell'esaurimento dell'attuale gruppo dirigente religioso. Dopo di che? Pur nella notoria imponderabilità del futuro, si potrebbe pensare al mondo della Sepah-e Pasdaran, cioè dei Guardiani della Rivoluzione, che non svolgono solo funzioni paramilitari. Restando indiscussa la loro ispirazione islamica, sta di fatto che sono tutti laici e di matrice popolare, e dalla fine del conflitto con l'Iraq gestiscono una rilevante parte dell'economia (industria compresa) e della finanza nazionali, molti di loro ricoprono cariche pubbliche e hanno il sostanziale controllo del paese. Il loro enorme potere militare, economico-finanziario e sociale ne fa una classe dirigente tale da poter svolgere un ruolo determinante nelle transizioni future.

Interessante è la scolarizzazione di massa promossa dal regime islamico, non solo per il fatto che il genere femminile ne fruisce abbondantemente, ma altresì perché, pur essendo considerato materia fondamentale lo studio dell'Islamismo, tuttavia alle materie scientifiche non è stato per nulla ridotto lo spazio, si ritiene anzi che attualmente esista in Iran una diffusione della cultura laico-scientifica occidentale ben maggiore rispetto al periodo della monarchia. Inoltre la possibilità di studiare all'estero costituisce per i giovani iraniani un ulteriore canale di apertura culturale. E non è forse casuale che nella Repubblica islamica dell'Iran la percentuale di frequenza ai servizi religiosi sia la più bassa dell'intero mondo musulmano; non a caso gli stessi āyatollāh hanno più volte lamentato che più del 70% degli abitanti non effettui le cinque preghiere quotidiane e che meno del 2% partecipi alla preghiera collettiva del venerdì.

La caduta del regime fa parte dei sogni degli oppositori, ma segnali non se ne vedono, almeno ragionando in termini di forze in campo, quand'anche circa il sentimento di adesione popolare alla sua legittimità islamica ci sia parecchio da dire. Ciò non toglie che le attuali classe dirigenti siano fortemente installate al potere, pur mantenendo al loro interno il tradizionale fazionalismo iraniano. Il futuro sarà quantomeno interessante, tenuto anche conto che il 60% della popolazione è fatto di giovani al di sotto dei trent'anni, quindi nati e vissuti dopo la Rivoluzione del '79 e tutt'altro che viventi fuori dal mondo, ma esposti - come tutti quanti vivano in terre dotate di moderna tecnologia delle comunicazioni - alle «contaminazioni» esterne.

LAICI ATTIVI NELLE SOCIETÀ MUSULMANE.

LA LIBERTÀ DI RELIGIONE E IL PROBLEMA DELL'APOSTASIA

Operare laicamente nelle società musulmane, in questi tempi di virulenza da parte dei radicali, non è agevole, ma nemmeno nei primi settant'anni del secolo scorso l'ambiente circostante era favorevole. I nemici sono sempre tre: l'estremo conservatorismo delle masse, voluto e custodito dagli 'ulamā; l'attenta vigilanza di costoro per la preservazione del loro potere religioso, ponendosi e operando a guisa di clero, per quanto l'Islām escluda la formazione di una Chiesa; la necessità per il potere politico (generalmente arbitrario) di crearsi e mantenersi un sostegno religioso.

In ordine a questa triade è paradigmatico il caso di 'Alī Abd ar-Rāziq - qādī⁴⁰ di al-Azhar e appartenente al mondo degli 'ulamā -, che a suo tempo fece notevole scalpore. Nel 1925, a ridosso dell'abolizione del Califfato deliberato dalla Turchia kemalista, ar-Rāziq pubblicò un libro dal titolo L'Islām e i fondamenti del potere (al-Islām wa usūl al-hukm). L'inquadramento temporale è importante, giacché la scomparsa del Califfato ottomano non aveva lasciato indifferenti Francia e Gran Bretagna (soprattutto la prima), giacché contavano che l'instaurazione di un nuovo califfato nella propria zona coloniale consentisse di rafforzare sul piano religioso il proprio potere sulle popolazioni locali. Conseguentemente Parigi e Londra suscitarono, rispettivamente nel sultano del Marocco e nel re dell'Egitto, aspettative per l'acquisizione del Califfato che poi andarono tutte deluse. Quindi, di fronte alle manovre opportunistiche delle due grandi potenze coloniali su quell'istituzione plurisecolare, si poneva tra gli intellettuali musulmani l'esigenza di ripensarne l'effettiva valenza religiosa. Fu questo lo scopo del libro di ar-Rāziq. La sua importanza e la sua dirompenza stanno nell'essere un'opera squisitamente musulmana, formalmente non dipendente da influenze culturali europee e anzi basata sul Corano e sulla tradizione profetica. «Logicamente» il libro fu censurato dagli 'ulamā e per decenni considerato opera proibita, e il povero ar-Rāziq fu espulso dall'Università di al-Azhar, privato del titolo di dottore della Legge e quindi impossibilitato a insegnare e a svolgere le funzioni di qādī.

Il fatto è che ar-Rāziq, basandosi su precisi dati testuali, invece di limitarsi alla critica del Califfato nel suo sviluppo storico ne attaccò decisamente le stesse basi, svelandone l'impostura politica non suffragata da nessun presupposto religioso. E non solo. Egli disgiunse radicalmente la funzione profetica di Muhāmmad da quella di capo della prima comunità musulmana, non trascurando la logica osservazione che in caso contrario sarebbe stato il medesimo Muhāmmad a lasciare precise disposizioni per il governo politico della ummah. Di modo che la duplice funzione assunta dal Profeta acquista un valore solo contingente, eccezionale e non ripetibile. Circa la sharī'ah, ar-Rāziq da un lato ha avuto la prudenza di non addentrarsi in percorsi pericolosi, ma da un altro ha scritto cose che finivano col relegarla in concreto nella sfera religiosa e spirituale, come nell'importante passaggio in cui afferma che «tutti gli articoli di fede e le regole della pubblica moralità e il sistema di sanzioni formano una realtà legislativa di ordine puramente religioso, rivolta a Dio e alla ricerca della salvezza nell'aldilà»⁴¹.

Parlavamo all'inizio di emblematicità del caso ar-Rāziq proprio perché la reazione al suo libro venne da quei poteri che con esso delegittimava: gli 'ulamā e il re egiziano Fuād. I primi (come corporazione di fatto) per aver legittimato il potere califfale, pur essendo in sé arbitrario; il secondo a motivo delle sue pretese a diventare il nuovo Califfo, rafforzando religiosamente il proprio potere tirannico, nonché per il non poter assistere inerte di fronte a una pesante implicazione dello smantellamento della legittimità del Califfato: la caduta della tradizionale posizione dei giuristi sunniti, per cui quand'anche il Califfo (e per estensione il capo temporale) sia pessimo governante, il suo solo essere custode della Legge islamica ne farebbe un male necessario e sopportabile.

Oggi nei paesi musulmani i laici costituiscono una galassia unita solo dall'aspirare all'avvento di sistemi laici e secolarizzati sul modello occidentale. In essa confluiscono liberali, socialisti, marxisti, nazionalisti, progressisti, atei, agnostici, musulmani e cristiani. Di per sé la loro capacità di incidenza non è delle maggiori, ma in società con forte presenza giovanile e tutt'altro che priva di aperture mediatiche verso il mondo esterno, e con gli effetti degli errori compiuti dagli islamisti, hanno per certi versi aumentato il loro peso. Molti intellettuali laici non rivendicano esplicitamente la laicità dello Stato (da qui le critiche degli ambienti specificamente di sinistra), per quanto essa emerga dai loro scritti e trovi conferma nell'approccio razionale alla religione. Si possono ricordare: i filosofi egiziani Nasr Hamid Abu Zayd e Fuād Zakariya, aperto sostenitore della laicità; il giurista tunisino Yadh ben Achour; il politologo siriano Burhan Ghaliūn, che ha però chiara l'impossibilità di instaurare un sistema alla francese; il filosofo marocchino Abdou Filali-Ansary, autore de L'Islam est-il hostile à la laïcité?, che non vede nell'Islām alcun ostacolo alla laicità; il giurista tunisino Muhāmmad Charfi, presidente della Lega dei Diritti Umani e ministro dell'Educazione dall'89 al '94; Muhāmmad-Chérif Ferjani, cofondatore della sezione tunisina di Amnesty International; il siriano Bassam Tibi, docente di Relazioni internazionali all'Università di Göttingen, cofondatore dell'Organizzazione Araba per i Diritti Umani (al-munazzama al-'arabiya li-huquq al-insan) e promotore del Dialogo Islamico-Ebraico e del cosiddetto Triangolo di Córdoba per il dialogo ebraico-islamico-cristiano, il quale ha espressamente equiparato il fondamentalismo islamico a un nuovo totalitarismo, dopo lo stalinismo e il fascismo; il magistrato egiziano Muhāmmad Saïd al-Ashmawy; il siriano Muhāmmad Shahrur, ingegnere e docente universitario, sul cui capo le accuse di eresia sono cadute a pioggia in quanto portatore di un'interpretazione assolutamente radicale del Corano e della tradizione per renderli compatibili con le esigenze della vita moderna (dall'abbigliamento femminile all'eredità, nulla resta fuori dalle sue corrosive argomentazioni); il tunisino Abdalwahab Meddeb, direttore della rivista internazionale Dédale, docente di Letteratura comparata all'Università di Paris X e animatore della trasmissione «Cultures d'Islam», di France Culture. Con il dibattito avuto con quel controverso personaggio che è Ṭāriq Ramaḍān, a gennaio del 2008 ha ribadito - per conciliare l'Islām con la modernità - l'indispensabilità di una svolta verso la laicità e della liberazione da tutti gli arcaismi. Il che vuol dire superamento della sharī'ah, scomparsa del jihād e valorizzazione della componente spirituale ed etica alla maniera del Sufismo. Da qui il suo appello alla trasmutazione dei valori.

I laici attivi non hanno certo vita facile, nessuno li protegge dagli attentati dei radicali islamisti e le ostilità politico-religiose spesso li costringono all'esilio. Abū Zayd è in esilio, Ferjani, Arkoun e Ghalioun vivono in Francia, al-Ashnawy vive segregato per non essere ucciso come era accaduto al fondatore dell'Associazione Egiziana Illuminista, Faraj Fūda. L'accusa di apostasia è sempre pendente.

Anche negli Stati musulmani le cui leggi formalmente sanciscano la libertà religiosa (ma qui entriamo nella più ampia sfera della libertà di pensiero), abbandonare l'Islām per un'altra o per l'ateismo dichiarato finisce con l'essere assai pericoloso. I guai non nascono dalla teoria ma dalla pratica, in quanto in primo luogo gli apostati notori possono trovarsi alle prese con discriminazioni di vario tipo, come le complicazioni nell'accesso all'istruzione superiore per i non musulmani. E come in economia la moneta cattiva fa uscire dal mercato quella buona, così in altri campi gli esempi cattivi hanno una pericolosa tendenza a provocare imitazioni⁴². Ma quando si comincia a colpire la libertà di chi la pensa diversamente, poi viene il turno anche di coloro che, seppure non la pensino in modo formalmente eccentrico, tuttavia… non si sa mai. E così la libertà religiosa può essere limitata anche per i musulmani ortodossi - come nel caso egiziano - mediante l'imposizione dell'obbligo di leggere nelle moschee (in tutte o quasi), alla grande preghiera del venerdì, sermoni predisposti dalle autorità statali.

Prima di parlare della legislazione degli Stati a maggioranza musulmana sulla libertà religiosa e di coscienza, che non è uniforme, c'è da dire che in linea di massima prevale nei fatti la tendenza a discriminare i cittadini appartenenti ad altre confessioni religiose, o a limitarne le attività di culto e propaganda. Il che crea un forte senso di precarietà e d'incertezza - per il presente e il futuro -, anche a motivo della tendenza a identificare con l'Occidente le confessioni religiose cristiana ed ebraica. Dal punto di vista legislativo le norme più rigide sono quelle di Arabia Saudita, Comore, Iran, Libia, Mauritania, Sudan. In questi paesi vige la sharī'ah. In Iran particolarmente pesante è il trattamento riservato ai Baha'i, considerati traditori dell'Islām e sottoposti a prevaricazioni di ogni tipo. In Arabia Saudita gli stranieri possono professare il loro Cristianesimo a condizione che non lo manifestino esteriormente e non posseggano oggetti religiosi. La pena per le violazioni va dalla fustigazione pubblica alla morte. Anche gli stranieri non musulmani sono però obbligati al rispetto del Ramadan. Nelle Comore dal 1987 è stata introdotta la Legge islamica, ma è applicata con estremo rigore e con la proibizione per i non musulmani di effettuare riunioni religiose, quand'anche in case private. Nel Sudan è frequente la pratica delle conversioni forzate e del rapimento di bambini cristiani per allevarli secondo la religione islamica.

La Costituzione dell'Egitto sancisce l'uguaglianza dei cittadini, ma l'Islām è la religione dello Stato e i princìpi della Legge islamica sono la fonte principale della legislazione. I cristiani copti (risalenti ai primi secoli del Cristianesimo: la fondazione della Chiesa egiziana è tradizionalmente attribuita a S. Marco evangelista) sono oggetto di discriminazioni e pogrom. In Indonesia la Costituzione garantisce pari dignità a cinque religioni (Cristianesimo incluso), ma è impedita la propaganda religiosa ed esistono tensioni sociali a volte sfocianti in pogrom contro i non musulmani. Un quadro fortemente discriminante si ha in Pakistan, con pesanti ricadute anche sul diritto di voto. Lì il principio «un uomo un voto» non è applicato. Nel 1985 il dittatore islamista generale Zia-ul-Haq divise l'elettorato per fede religiosa, in cinque gruppi (Islamici, Cristiani, Indù, Ahmadi e congiuntamente Sikh, Buddisti e Parsi), riservando a ogni gruppo un numero determinato di seggi, ma col divieto di votare candidati di altri gruppi. Non possono essere eletti altri candidati non islamici. Di recente si è adottato il cosiddetto sistema con «elettorato congiunto», cioè senza suddividere in gruppi religiosi gli elettori non musulmani.

Le situazioni migliori per i non musulmani esistono in Senegal che, pur avendo la popolazione in maggioranza musulmana, ha sempre difeso la laicità statale; in Marocco; in Siria, dove l'Islām non è religione di Stato: per la Costituzione la Legge islamica è solo una delle fonti di legislazione e Natale e Pasqua sono feste nazionali; Giordania; Libano; Bangladesh, dove l'Islām è religione ufficiale, ma non è vigente la sharī'a; Bahrein; Emirati Arabi; Oman; Qatar; Turchia. In Iraq la Costituzione attuale riconosce l'Islām come religione ufficiale e fonte primaria della legislazione, garantisce l'identità islamica della maggioranza del popolo iracheno e richiede che nessuna legge contraddica le «indiscusse» regole dell'Islām, ma nello stesso tempo richiede che le leggi non contraddicano i princìpi democratici e le libertà basilari. E poi ci sono le repubbliche asiatiche ex sovietiche, dove è prevalente un Islām pacifico e influenzato dal misticismo delle confraternite sufiche. Kazakistan e Kirghizistan sono Stati laici, il Turkmenistan garantisce la libertà religiosa.

Laddove vige la Legge islamica, oppure essa fa sentire la sua influenza trovandosi fra le fonti della legislazione, i problemi - oltre alla sfera della libertà di coscienza - riguardano (come detto) il diritto di famiglia, qualora non vi siano state in qualche modo delle aperture di tipo laicizzante. Sulla base di certe legislazioni locali che prevedono ancora statuti personali su base religiosa, nel caso di coniugi cristiani dei quali uno si converta all'Islām, la parte diventata musulmana potrebbe rivolgersi al tribunale per lo scioglimento del suo matrimonio, in conformità alla Legge islamica. Inoltre, se la conversione di uno dei coniugi avviene dopo una sentenza di separazione con alimenti in favore dell'altro coniuge pronunciata dal loro tribunale ecclesiastico, potrebbe rivolgersi al tribunale civile musulmano per ottenere l'abolizione dell'obbligo alimentare e comunque l'ineseguibilità della precedente sentenza. E se i coniugi appartengono a due confessioni differenti, quand'anche entrambe cristiane, potrebbero rientrare nell'applicazione della Legge islamica in merito alle loro controversie.

Per verificare se e fino a che punto nelle realtà sociali siano in corso effettivi processi di rinnovamento rispetto a certe loro tipiche modalità di essere, è utile considerare lo stato socio/culturale dei punti nodali sintomatici, più che l'atteggiamento dei custodi dell'ordine tradizionale, dai quali - non foss'altro che per interessi di potere - non c'è mai da aspettarsi alcunché. Uno di tali punti nodali sintomatici è dato dal modo di considerare la cosiddetta apostasia. Il rinnegamento dell'Islām (detto riddah o irtidad, e chi lo compie è chiamato murtadd) è considerato in modo terribilmente categorico da gran parte dell'opinione pubblica musulmana: l'apostata può e deve essere ucciso. Nei secoli questa convinzione si è così radicata che non era raro accusare taluno di apostasia per eliminarlo. L'intervento della magistratura ordinaria per dispensare condanne per apostasia ai musulmani che - pur restando spesso tali - esercitano il giudizio critico, è per noi occidentali un'aberrazione totale, ma non per i musulmani tradizionalisti, per i quali il Corano e la tradizione devono regolare la totalità della vita del credente fuori e dentro dalla moschea.

Ma vediamo che dice il Corano. Esso prende in considerazione tanto l'apostasia vera e propria, quanto l'incredulità o miscredenza di chi è entrato a far parte dell'Islām. Circa l'incredulità (al-kufr ba'd al-islam), in fondo meno grave dell'apostasia propriamente detta, vale il versetto 74 della sura 9 del Pentimento:

«Giurano per Dio di non aver detto nulla, eppure hanno parlato da miscredenti e dopo aver abbracciato l'Islām l'hanno rinnegato. Hanno cercato di attuare un piano che non è loro riuscito, e se l'hanno poi sconfessato è stato solo perché Dio, insieme al suo Messaggero, li ha arricchiti dei suoi favori. Se si convertiranno, sarà meglio per loro; se invece volteranno le spalle, Dio li punirà con un castigo doloroso in questo mondo e nell'altro; e qui in terra non avranno patroni né difensori»⁴³.

Pur tuttavia il Corano non specifica la punizione per gli increduli. Dei quattordici passi che vi alludono, solo sette parlano di «castigo», e sempre in riferimento a qualcosa che avverrà nell'aldilà, mai durante la vita. In un caso (2,217) si parla del «fuoco eterno»; in un altro (2,161) della «maledizione di Dio, degli angeli e degli uomini tutti insieme»; e in quattro casi (3,91; 3,177; 5,73 e 16,106) di «castigo doloroso». In un solo versetto, nella sura del Pentimento (9,74), viene prescritto «un castigo doloroso in questo mondo e nell'altro». Invece per il furto o l'adulterio le pene sono indicate con precisione assoluta (ad esempio, il numero dei colpi di frusta). Per l'apostasia parla soltanto di «un castigo doloroso in questo mondo e nell'altro».

Naturalmente anche sull'apostasia sono possibili interpretazioni più liberali, come ad esempio quella dello sceicco egiziano Ahmed Subhi Mansūr, autore de Il castigo dell'apostasia, e di Adlabi, autore de L'uccisione dell'apostata. Il problema però risiede sempre nel margine di incidenza di queste opinioni meno intransigenti in rapporto ad altri settori di gran lunga meno liberali. Dal canto loro gli esegeti liberali del Corano circa l'apostasia finiscono con l'affermare un generale orientamento coranico nel senso della libertà religiosa e contro la costrizione a essere musulmani, facendo riferimento, oltre che alla già citata sura sul divieto di costrizione (2,256), alla sura di Giona (10,99-10): «Se il tuo Signore l'avesse voluto, tutti gli abitanti della terra avrebbero creduto. E tu vorresti costringere gli uomini a diventar credenti? Nessuno può credere senza il permesso di Dio»; e a quella della Caverna (18,29): «Di': la verità proviene dal vostro Signore, creda chi vuole, e chi non vuole neghi».

Queste ultime due sure sono meccane, corrispondenti cioè al periodo antecedente l'Egira (613) - la migrazione di Muhāmmad a Medina. Invece il testo della sura del Pentimento risale all'inizio del successivo periodo medinese. Il musulmano liberale argomenta che i versetti delle sure di Giona e della Caverna non sono stati abrogati dagli altri quattordici, che invece sostengono la punizione dell'apostata sia nell'aldilà, sia in questo mondo. Ma qui sorge una complicazione. L'abrogazione è stata sostenuta in passato da grandi giuristi, come ibn Hazm di Cordova (994-1063), della rigida scuola giuridica hanbalita. Di recente l'ex sceicco dell'università cairota di al-Azhar, Muhāmmad Shalabi, ha tranquillamente scritto:

«Noi non costringiamo l'apostata a ritornare all'Islām, per non contraddire la parola di Dio: "Nessuna costrizione in materia di religione". Ma gli lasciamo l'opportunità di ritornare, volontariamente, senza costrizione. Se non ritorna deve essere ucciso, perché è strumento di sedizione e perché apre la porta ai miscredenti, per attaccare l'Islām e seminare il dubbio tra i musulmani. L'apostata è quindi in guerra dichiarata contro l'Islām, anche se non alza la spada di fronte ai musulmani».

Shalabi, quindi, nega che l'apostata sia da uccidere in base ai versetti sull'apostasia, ma sostiene che debba essere ucciso in applicazione dei versetti 191-193 della sura 2 della Vacca:

«Uccideteli ovunque li incontriate e scacciateli da dove hanno scacciato voi, poiché la sovversione è peggiore dell'uccisione. Non combatteteli però presso il Sacro Tempio, a meno che non vi attacchino per primi: in tal caso, uccideteli. Ecco la ricompensa dei miscredenti! Ma se desistono, sappiate che Dio è indulgente e misericordioso. Combatteteli dunque finché non ci sia più sovversione, e la religione sia quella di Dio. Se desistono, non ci siano più ostilità se non contro gli iniqui».

Questo cambio di sura darà certamente sollievo agli apostati messi a morte!

CHE APERTURE SUL VERSANTE ISLAMICO?

Non tutti i musulmani colti - ma non laici - sono guareschianamente «trinariciuti» come vorrebbe la propaganda dei teorici dello scontro di civiltà o dell'islamofobia, esposta con giornalistica superficialità dalla defunta Oriana Fallaci. Non ci si deve quindi stupire trovando settori culturali islamici in cui, agendo dall'interno stesso della religione, si cerca di fare uscire la cultura musulmana dalla cristallizzazione in cui è finita.

Su questo versante possiamo collocare il saudita Sohaib Bencheikh, Gran Mūftī della moschea di Marsiglia, direttore dell'Institut supérieur des sciences islamiques (Issi), fra i più noti musulmani progressisti di Francia e membro del Conseil français du culte musulman. Democratico e rispettoso delle leggi repubblicane e della laicità dello Stato, è nemico dichiarato della deriva wahhabita e salafita, e in genere di tutti i gruppi musulmani che pretendono di imporre come unica la loro interpretazione letterale e oscurantista. Ha ferocemente criticato Ṭāriq Ramaḍān, attribuendogli una visione tra il dilettante e il fondamentalista dell'Islām, definendolo un tribuno carismatico, piuttosto che un teologo avvertito, e ribadendo che egli sostiene una visione totalitaria e integralista. Bencheikh propugna una riforma islamica attraverso un lavoro di desacralizzazione e di rilettura dei testi in base alla cultura moderna. Si è dichiarato a favore della legislazione francese contro l'uso di segni religiosi nelle scuole, sostenendo che la protezione della donna passa attraverso l'istruzione, e non l'uso del foulard. Nel 2006, quando scoppiò il caso delle caricature sul Profeta, si pronunciò a difesa della sacralità della libertà di espressione.

Su posizioni analoghe anche Dalil Boubakeur, algerino, esponente della comunità islamica in Francia e rettore della Gran Moschea di Parigi. Vanno pure ricordati l'algerino Muhāmmad Arkoun, considerato uno dei più importanti innovatori dell'interpretazione islamica, e il giurista sudanese Abdullāhi Ahmad an-Na'im, difensore dei diritti umani, influenzato dal movimento riformatore del connazionale Mahmud Tahā.

Ricco di personalità riformiste è l'Islām iraniano. Innanzitutto Mohsen Kadivar, filosofo e accademico religioso. Compiuti gli studi islamici a Qom (dove fu allievo dell'āyatollāh Hossein-'Alī Montazeri), ha insegnato in varie università islamiche e oggi opera nel dipartimento di filosofia dell'Università Tarbiat Modares. Critico della Repubblica islamica iraniana, ha scontato per questo 18 mesi di prigione. Dal 2000 è impegnato nei movimenti riformatori iraniani. Ha scritto importanti opere di teologia politica, di teoria dello Stato nella giurisprudenza sciita, sul governo per mandato e per nomina, ottenendo l'appoggio di un gran numero di āyatollāh. In contrapposizione alla teoria khomeinista del velāyat-e faqih, ha dimostrato che dalla teologia politica dello Sciismo sono ricavabili ben nove forme di governo diverse, e non solo quella khomeinista.

Abbiamo pure Farağollāh Dabbagh, conosciuto come Abdolkarim Sorush e detto anche il «Lutero iraniano». È uno dei maggiori esponenti del cosiddetto «postislamismo». Inizialmente appoggiò Khomeini e fece parte del Consiglio della Rivoluzione culturale. In seguito è diventato nemico giurato della commistione fra religione e politica. Egli si è posto una domanda comune a tanti altri intellettuali musulmani contemporanei: può esistere un'interpretazione definitiva dell'Islām? Esso è compatibile con la democrazia? La religione può avere un ruolo nella politica? La sua riflessione lo ha portato a vedere nella conoscenza religiosa una costruzione umana necessariamente soggetta a continue evoluzioni. Quindi si oppone alla trasformazione della religione in ideologia che limita la libertà.

Postislamismo - di cui oltre a Sorush un'altra importante personalità è Muhāmmad Moğtahid Šabstari - viene denominato un movimento intellettuale presente in Iran e Turchia che discute sulla fine dell'integralismo musulmano. Nato in seno al movimento riformista iraniano, considera la rivoluzione islamica un fallimento a ogni livello, sociale, economico e politico. Il postislamismo - in parte ispirato alla modernità laica - mette formalmente in discussione il primato della religione sulla politica. In Iran il movimento postislamista mette in discussione l'Islām politico, mentre in Turchia, dove buona parte della società è laica e non è disposta ad accettare forme di potere in nome della religione, sono gli islamisti a cercare modi di compromesso.

Mohammad Mojtahed Šabstari è un teologo e filosofo iraniano. Dal 1985 titolare della cattedra di Filosofia islamica all'Università di Teheran, si è fatto propugnatore di una conoscenza religiosa in continua trasformazione (in opposizione alla logica interpretativa letterale delle scritture, da sempre maggioritaria nell'Islām) e della necessità di integrarla con fonti culturali extrareligiose. Infatti, la possibilità di discernimento fra valori religiosi eterni e applicazioni contingenti richiede un tipo e grado di conoscenza non riducibile alla conoscenza religiosa in generale e alla Legge islamica in particolare. Per Šabstari essenziali ed eterni sono i valori fondamentali dell'Islām, ma non già per come siano stati formulati in un particolare periodo storico, incluso quello del Profeta, di cui rifiuta il riferimento acritico. Difensore dell'individualismo, della democrazia e dei diritti umani, Šabstari individua nella razionalità umana processi evolutivi da cui si sviluppano concetti sempre nuovi, che è vano ricercare nel Corano e nella Sunna, ma che non ne contraddicono necessariamente le verità ivi contenute.

I musulmani riformisti hanno lo stesso problema dei laici: la mancanza di appoggi politici, senza i quali storicamente nel mondo islamico nessuna corrente di pensiero ha mai trionfato, e venuto meno il quale le correnti prima vittoriose sono state travolte. Inoltre mancano loro una rete di trasmissione e comunicazione consistente come quella usata dagli islamisti, nonché la protezione fisica contro gli attentati dei radicali islamisti.

La pericolosità dei riformisti è ben maggiore di quella dei laici, in ragione dei caratteri delle società musulmane. Sono un pericolo per i governi, giacché sul versante politico il loro approdo è sulla sponda della democrazia e dei diritti civili; per gli 'ulamā come corporazione, in quanto lo smantellamento della loro dogmatica ne taglia alla radice l'importanza, il prestigio e il potere; per i conservatori in genere, per la critica al patriarcalismo; e infine per i radicali, disvelando quanto sia artefatto il loro «Islām delle origini» e che un'impostazione laica non è in contrasto con la rivelazione coranica e non è necessariamente l'acritica riproposizione di modelli occidentali.

Non vi è dubbio che la risultante di queste quattro ostilità abbia finora prodotto una certa marginalizzazione anche dei musulmani riformisti, ma la partita non è stata ancora tutta giocata, a prescindere dalle difficoltà e dalla virulenza dei radicali. I musulmani riformisti, a differenza dei laici, non sono costretti a giocare in difesa.

Nell'ambiente delle società islamiche il discorso laico puro non attecchisce al di fuori da ristrette cerchie occidentalizzanti (per non parlare dell'ateismo: si ricordi lo stallo in cui proprio per questo sono finiti i partiti comunisti, anche prescindendo dagli errori indotti dalla politica estera dell'Urss). Ragion per cui la loro incombenza preliminare sta nel dimostrare paradossalmente che l'Islām giustifica la laicità, mentre i riformisti non hanno affatto questa necessità.

I loro discorsi sono islamici, effettuano un'interpretazione coranica intelligente e funzionale ai tempi contemporanei, contestualizzano il messaggio rivelato e lo destrutturano per separare il contingente dal metatemporale; di quanto viene considerato contingente si cerca tuttavia di salvare lo spirito, e infatti massimizzano i contenuti spirituali ed etici rispetto alla massimizzazione della componente legalista fatta dagli 'ulamā tradizionalisti. Confutarli non è agevole: meglio anatemizzarli, confidando nella copertura del potere politico e nel fanatismo di masse ignoranti.

La fiducia di Abdelmajid Charfi su una riforma islamica che provenga proprio da ambienti religiosi islamici oggi come oggi può sembrare eccessiva. Tuttavia segnali positivi non mancano e non è senza rilievo che nel 2006 Gamāl al-Bannā (fratello del fondatore della Fratellanza Musulmana) abbia dovuto ammettere che

«nel mondo musulmano, la separazione dei poteri religioso e politico è una necessità assoluta. È complicata da raggiungere, data la collusione tra i regimi e le élite religiose conservatrici. Per quanto concerne la sharī'ah, nulla dice che sia un testo sacro. La sharī'ah è una base di lavoro, bisogna mantenerne le leggi compatibili con la nostra epoca e cambiare o eliminare le leggi che non sono, o non sono più, giuste. Il ritorno alle fonti non è un ritorno al Salafismo, ma alla ragione, alla saggezza dello spirito. Perché l'essenza dell'Islām, e direi anche di ogni religione, non è un testo sacro, ma il cervello umano. È l'uomo che prevale. E l'uomo è lo spirito, è la riflessione, è il rinnovamento. Privilegiando l'approccio inverso, statico, si perpetuano i miti. E ciò non porta da nessuna parte»⁴⁴.

Non sono le parole di un progressista, ma innegabilmente una certa laicità vi ha lasciato il segno. Ambigua è tuttavia la posizione di un altro parente di Hasan al-Bannā, il nipote Ṭāriq Ramaḍān, di cui abbiamo ricordato l'essere oggetto di valutazioni contrastanti sia dentro che fuori dal mondo musulmano. Al di là della forma tutto il suo discorso può essere letto - come in effetti taluni sostengono - in termini cripto-radicali⁴⁵.

LA CONDIZIONE DELLA DONNA E IL «FEMMINISMO ISLAMICO»

Il problema femminile va innanzitutto inquadrato in base al Corano. Le ricadute pratiche in àmbito sociale e famigliare vengono dopo, ma con un'avvertenza preliminare: la verifica teorica ha un grado di facilità che non trova riscontro nella sfera del concreto, dove è riscontrabile una serie enorme di variabili, funzionali alla diversità della media culturale e di sviluppo esistente nei singoli paesi islamici; e in essi funzionali alle differenze di ceto sociale e di apertura verso il mondo, alle varie contingenze storiche, all'esistenza e al relativo grado di traumi politico/sociali da cui derivi in modo diffuso il sentimento della necessità di difendere l'identità collettiva, ai tipi di educazione istituzionalizzata impartiti e alla loro incidenza psicologica ecc. ecc. E poi ci sono gli usi e costumi locali, di cui visibili esempi si hanno nei differenti abbigliamenti generalmente in uso: in Afghanistan le donne si erano tolte il burqa nell'euforica immediatezza della vittoria dell'Alleanza del Nord, salvo poi doverselo rimettere; nel Bengala, quand'anche si coprano il capo, mostrano la pancia fra il corpetto e la gonna, e a Giava mostrano entrambi; nel Senegal vanno a viso scoperto; nel mondo arabo - a parte alcune col viso coperto da un velo nero - la donna islamica che appaia come tale porta sul capo un foulard che le avvolge lateralmente il viso⁴⁶; fra i Tuareg a velarsi il viso sono invece gli uomini. E si potrebbe continuare. Ad ogni buon conto, l'uso dei copricapo femminili non sempre corrisponde a imposizione famigliare o sociale, poiché indossarli equivale per molte donne a un'espressione di fede, ovvero delle dimensioni spirituali dell'essere, ed è segno identitario di pratica islamica. Un po' come accade per gli ebrei praticanti che se ne vanno in giro col kippah (lo zucchetto) sulla testa.

Nel Corano si parla delle donne in molte sure, e vengono affrontati vari argomenti, dal rapporto con i mariti all'abbigliamento, ai rapporti sessuali ecc. In termini sintetici può dirsi che se la posizione della donna è sostanzialmente pari a quella dell'uomo, nell'insieme, per quanto riguarda i rapporti con Dio, il quadro cambia invece per i rapporti famigliari e sociali. Il Corano e la Sunna delineano la non identità di posizione socio/famigliare fra uomo e donna e la sua subordinazione all'uomo. Ma attenzione al termine or ora usato: «identità». Lo rimarchiamo perché al riguardo gli esegeti islamici introducono un ragionamento che vuole essere sottile: appartenendo entrambi alla specie umana, uomo e donna hanno diritti «uguali»; poi si dice una cosa importante, e cioè che arbitrariamente i movimenti occidentali di emancipazione hanno reso sinonimi termini (e concetti) differenti, quali «identità», «equivalenza», «uniformità», trasformando in questo modo la qualità in quantità⁴⁷.

Alla base di questo c'è una premessa. Fra uomo e donna non esiste solo una differenza fisica e fisiologica; anche i caratteri psicologici sono diversi, e questa diversità non è casuale, poiché consente alla natura di perseguire gli scopi per i quali Dio l'ha creata, e quindi fa parte dell'ordine naturale globalmente inteso. In Arabia prima dell'Islām i costumi delle donne per un verso erano più liberi, ma il potere dei padri, e degli uomini in genere, era assoluto. Oltre alla possibilità per genitori, o zii, o fratelli, di concordare con terzi il matrimonio delle loro donne senza nemmeno interpellarle, esisteva anche la consuetudine che consentiva a un padre di promettere in sposa la figlia ancora nel ventre materno! Esisteva anche uno specifico istituto - il matrimonio shigār - mediante il quale due genitori di figlie femmine prendevano in moglie ciascuno la figlia dell'altro, di modo che le doti venivano fra loro compensate. Vi era anche l'istituto per cui l'erede ereditava anche le mogli del defunto: dopodiché, o le concedeva in moglie a terzi, intascando le relative doti, o se le teneva lui stesso, senza dover corrispondere dote. Dai detti del Profeta risulta che tutte queste consuetudini furono formalmente private di valore. Resta il problema di cosa ancora accadesse in punto di fatto, giacché ritenere sufficiente la tradizione profetica equivale a nascondersi dietro un dito, dal momento che la sola emanazione di una norma non implica mai la soluzione sociale del problema che essa vuole eliminare⁴⁸.

Per il cosiddetto uomo musulmano medio, obbedire al marito è obbedire a Dio, ha messo in evidenza la sociologa marocchina Fatema Mernissi⁴⁹, sintetizzando il discorso coranico che alla sura 4,34 stabilisce:

«Gli uomini sono preposti alle donne, a causa della preferenza che Allah concede agli uni rispetto alle altre e perché spendono [per esse] i loro beni. Le [donne] virtuose sono le devote che proteggono nel segreto quello che Allah ha preservato. Ammonite quelle di cui temete l'insubordinazione, lasciatele sole nei loro letti, battetele. Se poi vi obbediscono, non fate più nulla contro di esse. Allah è altissimo e grande».

I figli maschi puberi hanno libertà di scelta in ordine al matrimonio (giuridicamente); lo stesso vale per le femmine, se vedove o divorziate, nel caso di ulteriori nozze. Invece per le figlie vergini il matrimonio è subordinato al previo consenso del padre, ma anche quello dell'interessata (sempre giuridicamente parlando). Se il padre lo rifiuta, si apre il problema se si tratti o no di elemento necessario alla validità del matrimonio. Sul punto i giuristi sono discordi, mentre sono d'accordo nel ritenere che, se il rifiuto paterno non è corredato da motivazione, egli perde il diritto a esercitare la sua autorità. Basta però dare una motivazione qualsiasi. La donna adulta è libera di gestire il suo patrimonio e di disporne senza ingerenze di padri o mariti. All'atto delle nozze l'uomo - oltre ad assumere l'obbligo del mantenimento della moglie per tutta la durata del matrimonio - le riconosce l'attribuzione di un bene materiale: è la dote (mahr). Nell'Arabia preislamica essa spettava al padre della sposa, coerentemente con il suo potere assoluto sulla famiglia. Il Corano, invece, richiede che la dote sia data direttamente alla donna: «Date alle donne la loro dote spontaneamente» (4,4).

Ovviamente in caso di divorzio la dote tornava al marito. In linea generale il Corano stabilisce il diritto della donna alla proprietà dei frutti del lavoro e all'eredità, ma per essa assegna alla donna una quota fissa del patrimonio del defunto, contrariamente a quanto avveniva nell'Arabia preislamica; quota, però, pari a metà di quella dell'erede maschio (4,11). Questa quota ereditaria costituisce un bene personale della donna, di cui può liberamente disporre senza essere tenuta a utilizzarla nell'àmbito della famiglia. La quota che va al maschio, invece, è considerata bene della famiglia, da impiegare per le necessità dei famigliari (moglie, figli, fratelli e sorelle fino al matrimonio). Tale impostazione corrisponde a un concetto patriarcale una volta esistente anche in Europa: l'uomo lavora fuori casa, si occupa di affari e politica ed è il capo-famiglia; la donna opera essenzialmente in seno alla famiglia come madre e moglie. In questo assetto è ovvio che la patria potestà spetti al marito. Non è però prevista la comunione dei beni, giacché gli averi e le proprietà della moglie (acquisite per eredità o attraverso il lavoro) non devono essere usati per il mantenimento della famiglia. I suoi beni passano in parte alla famiglia coniugale attraverso il diritto di eredità dei figli.

Assoluto è il divieto per la donna musulmana di sposare un non musulmano (mentre per l'uomo è permesso il matrimonio con donne appartenenti a un «Popolo del Libro» (ahl al-Kitāb). Per l'Islām, infatti, la prole acquista dal padre sia il nome, sia l'appartenenza religiosa. Nell'Islām matrimonio (niqah o la-zawaj) e relazione sessuale lecita sono sinonimi, e le relazioni extramatrimoniali (zinā) sono espressamente condannate. Anche qui la pratica va per i fatti suoi.

Notoriamente l'Islām ammette la poligamia, consentendo fino a quattro mogli, ma con il vincolo a trattarle tutte allo stesso modo, materialmente e sentimentalmente. Oggi molti esegeti sostengono che, essendo quasi impossibile adempiere a una simile disposizione, l'unione monogamica è la più consigliabile. Pure famoso è il diritto di ripudio, ma è sempre conveniente approfondire. La Legge islamica prevede che il matrimonio possa essere sciolto per cause naturali, legali o volontarie. La dissoluzione volontaria del vincolo avviene o unilateralmente, per volontà del marito, o bilateralmente, per mutuo consenso. La dissoluzione unilaterale si effettua con il ripudio (talāq), prescindendo dal consenso della moglie o dal permesso del giudice. Il ripudio diventa irrevocabile se viene ripetuto tre volte alla presenza di due testimoni; oppure, se ciò non sia avvenuto, qualora sia decorso il periodo legale ('idda) durante cui il marito può ancora esercitare il suo diritto di far tornare la moglie al domicilio coniugale (raja'). Ma anche la moglie può richiedere il divorzio se il contratto matrimoniale non è stato rispettato riguardo al dovere di mantenimento e al dovere di condividere il letto coniugale, qualora non ci siano stati rapporti sessuali per un periodo di oltre quattro mesi; per richieste di prestazioni sessuali illecite da parte del marito (masturbazioni e sodomizzazioni); per sterilità non dichiarata al momento del matrimonio e ovviamente per adulterio commesso dal coniuge. L'istanza deve essere presentata al giudice che, dopo aver ascoltato le dichiarazioni del marito e dei testimoni, ha la competenza di sciogliere il matrimonio. In caso di adulterio, il divorzio è automaticamente ottenuto dalla donna, stante la gravità di questo reato. Il Corano prevede anche (4,35) una forma di divorzio giudiziale (khōl') su istanza della moglie, ma con il consenso del marito. In tale caso la moglie deve pagare una sorta di risarcimento al coniuge, oppure rinunciare a una parte della sua dote.

Vi è poi il cruciale problema della capacità della donna a testimoniare in giudizio. Al riguardo si dice che per il diritto islamico la testimonianza della donna valga metà di quella di un uomo. Gli esegeti musulmani ribattono indignati che non è affatto vero. E hanno ragione, nel senso che non si tratta di quote-valore delle testimonianze. Però, se una donna è chiamata a testimoniare in un processo, «si preferisce» che la sua testimonianza venga confermata da quella di un'altra donna per il fatto che il Corano riconosce alla donna una maggiore emotività, suscettibile di portarla ad alterare il suo racconto al fine di evitare conseguenze troppo gravose all'imputato!

Resta da affrontare il tema della sessualità, che ci porta in uno scenario contraddittorio. Chi abbia letto l'antico capolavoro della narrativa araba dal titolo Le mille e una notte (di matrice persiana, tuttavia) vi avrà certamente colto l'atmosfera di diffusa sensualità, suscettibile di far pensare a un ambiente islamico incomparabile con la sessuofobia del Cristianesimo storico⁵⁰. Per quanto riguarda le relazioni sessuali lecite (matrimonio e concubinato), la sessualità è intesa come dono del Creatore: in antichi testi islamici si parla del piacere, dei preliminari, del godimento corporeo, delle posizioni possibili durante l'atto sessuale (eccetto la sodomia) ai fini del soddisfacimento delle aspettative e del piacere sia dell'uomo che della donna. Lo stesso Profeta associava all'atto sessuale l'elemosina, nel senso che esso diventa espressione di un atto di adorazione di fronte al Creatore: la sessualità, cioè, quale espressione di un essere che accetta tutti i doni di Dio, compresi quelli inerenti al corpo. Ma quando l'angolo di osservazione si allarga, passando dalla teoria alla pratica sociale, allora emerge un altro volto, rivelatore di una sorta di ossessione sessuale incentrata su un'inconfessata ma evidente paura nei confronti della donna, vista con una capacità sessuale maggiore dell'uomo. Si attribuisce al quarto Califfo, 'Alī, il detto: «L'onnipotente Allah creò il desiderio sessuale in dieci parti: poi ne diede nove parti alle donne e una agli uomini».

Nell'intimità del talamo legittimo iniziativa e capacità sessuali della donna sono gradite e sollecitate (lo stesso Profeta invitava i coniugi a condividere giochi erotici, anche «audaci»), ma proprio per questo nella vita sociale la donna deve essere sotto controllo, onde evitare che il suo potenziale vada a beneficio anche di altri.

Passando al concreto delle società abbiamo un quadro dai contenuti assolutamente disomogenei, per cui la condizione della donna varia da paese a paese e all'interno di ciascuno di essi, in base alla posizione sociale e all'ambiente (rurale o urbano). La situazione più liberale si ha senza dubbio in Turchia e, una volta, in Tunisia. In altri paesi, invece, si hanno gradi di discriminazione anche assai forti (Afghanistan, Algeria, Sudan ecc.). Per società del genere i vari tipi di velo femminile hanno una funzione pratica e un significato simbolico non indifferenti, come frontiera fra i sessi, strumento di controllo maschile e emblema di ordine morale, tant'è che in vari paesi la prassi sociale è andata molto al di là - in termini peggiorativi - rispetto alle generiche ammonizioni del Corano⁵¹.

Nell'ambito del riformismo religioso possiamo a buon diritto inserire il cosiddetto «femminismo islamico», ben distinto da quello laico. I contenuti di quest'ultimo sono facilmente immaginabili e corrispondono alla posizione ultranegativa della stampa occidentale circa il problema della donna nel mondo musulmano. Il femminismo islamico è interessante in quanto voce di genere che proviene da una dimensione religiosa ma non si identifica affatto con gli interessi del patriarcalismo e del maschilismo delle società in questione.

Prima di gettare la metaforica croce sull'Islām in quanto tale, vale la pena ricordare che la condizione e il ruolo della donna nella Bibbia (Paolo di Tarso compreso) non è certo presentata in modo tale da soddisfare le esigenze della donna occidentale contemporanea. In Occidente c'è stata però la ben nota evoluzione del costume che in qualche modo (sia pure non completamente) ha inciso sulla discriminazione di genere; cosa che però non è avvenuta nel mondo musulmano.

Le femministe islamiche sono spesso impegnate nella difesa dell'indipendenza delle donne dal marito e dai figli e denunciano il protezionismo dell'uomo verso la donna solo come funzionale ai bisogni di quest'ultimo, imputandogli quindi gli ostacoli al pieno inserimento femminile nella società. L'assunzione del velo a copertura del capo è emblema e segno distintivo del loro orgoglio islamico (anche contro il volere dei famigliari) e altresì del rifiuto a essere considerate mero oggetto del desiderio per il maschio.

Per queste femministe è facile mettere in rilievo il ruolo svolto dalla struttura patriarcale degli ambienti sociali in cui l'islamismo si è diffuso, sottolineando la diversità delle fonti di raccolta dei detti del Profeta tra il periodo a ridosso della sua morte e quello successivo. Mentre in una prima fase aveva avuto una parte primaria 'Ā'ishah, vedova di Muhāmmad, e i detti raccolti promuovevano una maggiore uguaglianza fra i sessi, successivamente invece la preferenza si è spostata verso testimoni di sesso maschile e si è avuto un incremento dei detti restrittivi della posizione della donna.

Operando con argomenti islamici esse contestano pure ai tradizionalisti il preconcetto (diventato quasi dogma) per cui solo una struttura sociale che stabilisca la subordinazione femminile sia islamicamente corretta. Per quanto riguarda i passaggi coranici che sembrano sancire la soggezione della donna, la loro ermeneutica va nel senso che o sono legati a un contesto contingente, oppure vanno interpretati metaforicamente. Il che costituisce una sfida alla credenza, da secoli imposta dagli 'ulamā, per cui il Corano sarebbe alla lettera parola eterna di Dio, e quindi non suscettibile di relativizzazioni temporali dei suoi contenuti. Va peraltro osservato che tale impostazione ermeneutica non è solo delle femministe islamiche, ma emerge ogni tanto anche in ambienti conservatori, di fronte a delicati problemi palesemente insuscettibili di soluzioni basate sui dati letterali rigidamente assunti. Le esponenti di maggiore notorietà sono la marocchina Fatema Mernissi, l'afro-americana Amina Wadud e la pakistana Asma Barlas, unite nello sforzo di trovare, attraverso un'attenta esegesi del Corano, quello che per i musulmani è il vero volere di Dio, che sembra coincidere con un'uguaglianza di genere che sembrava solo utopica.

UNO SCONOSCIUTO ISLĀM EUROPEO: L'ISLĀM BALCANICO

L'eurocentrismo è come una medaglia a due facce: una è laica, l'altra è cristiana. Con la conseguenza che quando si parla di Islām europeo si pensa subito, automaticamente, all'immigrazione musulmana, con l'aggiunta degli europei convertiti a questa religione. Solo dopo, magari su sollecitazione, ci si ricorda della plurisecolare presenza di minoranze musulmane nella penisola balcanica (in Albania si tratta di quasi l'80% della popolazione), lascito della plurisecolare presenza ottomana. Nell'Europa sudorientale sono circa 8 milioni gli abitanti musulmani - cioè un terzo di tutti i musulmani presenti sul continente europeo -, appartenenti ad almeno quattro gruppi etnico/linguistici. Basta accostarsi alla letteratura balcanica moderna per rendersi conto del grado di interazione verificatosi fra questo Islām e il circostante e maggioritario mondo ortodosso, oltre alla naturale interrelazione con l'Islām turco - e anche arabo. Questo Islām europeo è vissuto per due generazioni sotto regimi del «socialismo reale», subendo anche campagne antireligiose, che in Albania avevano raggiunto il massimo della durezza con la messa al bando totale di tutte le religioni e i culti. Ragion per cui alla fine ha risentito degli effetti della laicizzazione e dell'urbanizzazione, tanto che per molti musulmani balcanici l'Islām ha rappresentato, più che un punto di riferimento culturale collettivo e identitario, una fede e una pratica liturgica consequenziale. Non si può tuttavia dire che i caduti regimi di sinistra abbiano costretto alla chiusura culturale le società islamiche dei Balcani in quanto, almeno fino agli anni Settanta, molti musulmani locali poterono andare a studiare in Turchia o in paesi arabi.

Dal punto di vista confessionale si tratta di un ambiente essenzialmente sunnita, ma in esso il fiorire delle confraternite sufiche ha costituito un ponte virtuale verso lo Sciismo. D'altro canto in Bulgaria e in Grecia ci sono pure degli aleviti (uno dei rami della famiglia sciita). Associabili agli sciiti, quand'anche un po' sincretisti ed eterodossi, sono i sufi Bektashi, presenti in Albania, Kosovo e Macedonia. Va però notato che nella penisola balcanica il nazionalismo etnico è in fondo prevalente rispetto alla religione per quanto attiene ai rapporti intermusulmani. Vale a dire, mentre un bosniaco musulmano sarà prima di tutto musulmano verso un serbo o un croato, nei confronti di un correligionario albanese sarà invece prioritariamente bosniaco. Tenuto però presente che nel corso dei secoli XIX e XX la costruzione delle identità nazionali nei Balcani è stata fatta anche e soprattutto a partire dalle identità religiose, ne consegue che quando si parla del passaggio da identificazioni solo religiose a identificazioni nazionali ci si riferisce più che altro a una tendenza.

Per quanto si ritenesse che la fine dei locali regimi politici antireligiosi avrebbe avuto come naturale conseguenza il riemergere della pratica religiosa (non solo islamica), in linea di massima nei centri urbani la gente è alquanto laica e secolarizzata. Molti quadri religiosi vanno comunque a studiare nelle città, dove alcuni risentono dell'ambiente e altri no. Ma è pur vero che i recenti conflitti hanno determinato rilevanti spostamenti di popolazione dalle campagne alle città, dove alla fin fine si sono create realtà intermedie tra città e villaggio.

Le vicende belliche - anche per l'arrivo di volontari islamici fondamentalisti e islamisti (la famigerata «Brigata al-Mujahid») - hanno fatto sì che si costituissero anche nella Bosnia nuclei wahhabiti e salafiti, ma al momento non sembrano avere acquisito una particolare rilevanza. I loro proseliti sono essenzialmente giovani.

Interessante è la comunità islamica della Bosnia, anche a motivo della leadership del Rais-ul-'ulamā Mustafa Ceric, personalità abbastanza aperta e tollerante. Lo si vide all'epoca delle isteriche reazioni islamiche contro le vignette satiriche olandesi sull'Islām: in quell'occasione Ceric invitò apertamente i correligionari a non partecipare alle proteste, condannando sia le vignette, sia i protestatari violenti; anche l'islamico Partito dell'Azione Democratica (Sdc) si allineò su quelle posizioni, e attraverso il suo presidente Tihic respinse le manipolazioni fondamentaliste, riaffermando i princìpi di tolleranza e rispetto reciproci.

Va notato che pure tra gli intellettuali musulmani balcanici attecchisce l'idea dell'incompatibilità tra la modernità europea e l'Islām, non nel senso di svolte integraliste, ma semmai kemaliste, particolarmente in Albania e in Kosovo: Ismail Kadaré è solo il più noto dei numerosi intellettuali di origine musulmana che respingono l'Islām. Forse si tratta di uno dei laici più radicali anche nella forma, non temendo di sostenere che gli albanesi, per integrarsi nell'Europa, devono sbarazzarsi dell'Islām.

Vi è un altro fenomeno nelle società dei Balcani (non solo islamiche), consistente nell'individualizzazione della religione. Molte persone, cioè, preferiscono costruirsi autonomamente la propria religiosità, magari partendo da una delle religioni monoteiste, ma a prescindere dal frequentare chiese e moschee e dal seguire le prediche e le indicazioni di preti e imām. In Albania, poi, non è trascurabile il fenomeno del passaggio di giovani di origine musulmana a confessioni cristiane - protestanti, cattoliche o ortodosse.

Tra i musulmani le maggiori influenze culturali provengono dalla Turchia (in senso laico o religioso), assai meno dai paesi arabi. Già da molto tempo il Corano era stato tradotto nelle lingue balcaniche e nelle scuole religiose, a far data dal periodo tra le due guerre mondiali, non si usava più l'arabo. A parte alcuni imām e gli 'ulamā che hanno imparato un po' d'arabo, la stragrande maggioranza dei musulmani locali non lo conosce per niente.

Quel che della situazione religiosa balcanica colpisce oggi un osservatore esterno è l'atmosfera di diffidenza - e sovente di paura - tra cattolici e ortodossi, e fra entrambi e gli islamici. Persiste il mito - molto utilizzato da serbi e croati durante le guerre (apparentemente) etniche nella ex Jugoslavia - della cosiddetta «dorsale verde» (cioè musulmana) che attraversa i Balcani fino a congiungersi con la Turchia, passando poi all'Asia turcomanna. Di modo che i Balcani sarebbero la frontiera (necessariamente insanguinata) fra Europa cristiana e mondo islamico e asiatico. Per fortuna non mancano i giovani (soprattutto di sinistra) che sentono l'esigenza di non farsi ingabbiare dalla chiusura etnico/religiosa e arrivano a interessarsi al Sufismo o a imparare il turco.

CONSIDERAZIONI NECESSARIAMENTE PROVVISORIE

Una prima conclusione - non provvisoria, però - consiste nel ribadire l'erroneità del sovrapporre la religione islamica alla realtà sociale nella sua globalità. Semmai è vero l'inverso, con la strumentalizzazione dell'Islām da parte della società e della politica. In ragione di quanto era accaduto nelle società dell'Africa settentrionale e del Vicino Oriente quando il Cristianesimo era la religione dominante in senso totalitario, ci si può azzardare a dire che, quand'anche non ci fosse stata l'islamizzazione di quelle terre, molto probabilmente oggi si affronterebbe il problema della laicità-secolarizzazione in rapporto alle società cristiane berbere, nilotiche, siriache e anatoliche.

Nei testi con pretese di serietà il ricorso alle citazioni di scritti di altri autori corrisponde a una duplice esigenza: far vedere che sull'argomento trattato si conoscono anche lavori di terzi e rafforzare il peso delle proprie opinioni riportando quelle conformi di altri, di maggior prestigio o innovatori. È con il secondo intento che ora segue una non breve citazione di Franco Cardini, critica verso un punto che costituisce un cavallo di battaglia del giornalismo semi-erudito per colpire l'immaginario del lettore: cioè che i mali del mondo islamico dipendono dal non aver conosciuto l'Illuminismo:

«Dinanzi a domande poste in questi termini - così come spesso le pongono i mass media - lo storico di professione potrebbe facilmente cavarsela denunziandone l'assurdità. Che cosa significa, difatti, Islam «laico»? Si è «laici» quando non si appartiene a una Chiesa storica organizzata e ci si oppone alle sue ingerenze nella vita civile, rivendicando la separazione tra Chiesa e Stato e tra legge divina e legge umana; ma nel mondo musulmano non esistono né Chiese storiche organizzate, né vere e proprie forme di istituzioni clericali: l'Islam non potrebbe mai esser più «laico» di quanto storicamente non sia. Quanto all'Illuminismo, si tratta di un complesso fenomeno storico, civile e intellettuale, che ha condotto al trionfo in Europa di un concetto filosofico e politico di «Ragione» elaborato contro i dogmi e le istituzioni tradizionali: qualcosa insomma d'irripetibilmente connesso alla situazione europea del XVIII secolo; non si vede come si possa pretendere ch'esso costituisca una fase «necessaria» nello sviluppo di qualunque civiltà. Le idee e le istituzioni non sono «merci» come tutte le altre: e, per quanto sia vero che il mercato corrisponde al primo e più importante dei nostri articoli di fede, non si dovrebbe pretendere come cosa del tutto naturale che «Illuminismo» e magari «democrazia» siano merci così necessarie a tutti e appetibili da parte di chiunque. Che la cosiddetta civiltà occidentale sia la più ricca e la più potente del mondo ci autorizza davvero a pretendere ch'essa sia anche in assoluto la migliore e che tutte le altre debbano solo adeguarsi ad essa se vogliono accedere a un livello superiore? Personaggi come il presidente del Senato Marcello Pera sembrano esserne convinti; altri pensano che la realtà storica sia più problematica e credono di ricordare che la storia ha insegnato quanto sia iniquo e pericoloso il ritenersi migliori degli altri. Forse, una replica onesta ed equilibrata alle domande da cui siamo partiti dovrebbe arrestarsi qui: ma a qualcuno potrebbe sembrar elusiva. Cerchiamo allora di esser più chiari. L'idea che nel mondo islamico non esista una separazione tra fede e politica, tra istituzioni religiose e istituzioni politiche, deriva da una grossolana visione storica delle cose che appiattisce le differenze e pretende di giudicare tutto secondo i modelli occidentali. In realtà, l'Islam - al pari dell'ebraismo - non conosce istituzioni religiose paragonabili alla Chiesa, ma soltanto associazioni, confraternite, comunità di preghiera o di vita ascetica, sodalizi che amministrano i beni materiali legati ai luoghi di culto. […] Il fanatismo islamista attuale, che considera l'Occidente un avversario, non nasce dunque dalle brume dei secoli, non è atavico e radicato nella natura dell'Islam, non è «antico». È, al contrario, modernissimo: dinanzi alle reiterate promesse non mantenute degli occidentali, una parte dei musulmani si è lasciata convincere dai propagandisti dei vari movimenti radicali (che noi chiamiamo «fondamentalisti» e che aderiscono a movimenti nati non prima degli anni Venti del Novecento) che dall'Occidente vengono soltanto inganni e false promesse; e che, se il mondo musulmano vuol tornare allo splendore d'un tempo, deve trovare dall'interno di se stesso le energie a ciò necessarie»⁵².

Le esigenze delle società musulmane sono visualizzabili da due punti di osservazione: quello occidentale e quello musulmano. Per il primo l'essenziale approdo alla democrazia (intesa però in senso democratico-borghese) ha come presupposto necessario la laicizzazione dello Stato e del diritto, senza di che non ci sarebbe spazio neppure per i diritti umani e civili. E qui naturalmente torna in ballo la questione della Legge coranica. L'ottica occidentale è teoreticamente assoluta quanto disinvolta sul piano pratico (perché imperialista), e anche semplicistica.

Che la laicità sia la sicura porta d'accesso alla democrazia è una mera petizione di principio smentita dalla storia. Il caso della Turchia kemalista è paradigmatico: Stato laico e secolarizzato retto da un regime tanto benemerito quanto autoritario e impositore di riforme non sentite dalla stragrande maggioranza della popolazione. La Tunisia di Burghiba e di Ben 'Alī era laica e dittatoriale, e lo stesso dicasi per la Siria degli Assad e per l'Iraq di Saddam Husayn. E nell'Egitto nasseriano, se sulla laicità si sarebbe potuto discutere ampiamente, la secolarizzazione era a livelli alquanto avanzati.

La disinvoltura occidentale si manifesta nella nonchalance con cui i governi, per interessi contingenti (ma concreti), sono pronti ad accettare tutto e il contrario di tutto: dall'oscurantista Arabia Saudita ai dittatori iracheni e perfino ai famigerati talebani, se si fossero piegati agli interessi degli Stati Uniti. Contemporaneamente, però, la propaganda dei media occidentali sollecita le anime belle all'indignazione per l'arretratezza delle società islamiche, per il trattamento riservato alle donne, per i diritti civili ecc. ecc.

Mettersi dall'angolo di visuale musulmano non è immediatamente semplice, in quanto è necessario scegliere un sotto-angolo da cui guardare e poi passare agli altri, in modo da avere un quadro completo. Semplificando, i sotto-angoli solo almeno quattro (omettiamo cioè le pur importanti sfumature): quello laico, quello del musulmano medio, quello del musulmano di stretta osservanza e quello salafita con propaggini jihadiste.

La maggioranza dei musulmani non è né laica né salafita, e di questo si dovrebbe tenere conto, quand'anche non sia ancora così. Al momento la vittoria sia dell'impostazione laica che di quella salafita presuppone la vera e propria imposizione dei relativi modelli, con tutto quel che di ambiguo e contraddittorio la cosa comporterebbe. Le recenti cosiddette «primavere arabe» (rapidamente trasformatesi in «inverni») hanno manifestato una diffusa e trasversale richiesta di cessazione di un diffuso stato di cose - in definitiva privo di nessi con l'Islām come religione -, e quindi rivendicazioni socio-politiche per nulla confessionali: instaurazione di libertà e democrazia; fine delle persecuzioni contro gli oppositori, qualunque essi siano; fine di atroci ingiustizie sociali, della corruzione, del clientelismo; uscita dal sottosviluppo.

Purtroppo il modo di intendere la libertà e la democrazia - come anche la storia occidentale insegna - non è univoco nelle menti umane, e quando per ragioni storiche manca (come nei paesi musulmani) un'opinione pubblica fatta da cittadini e non da potenziali e blandibili dominati, capace di costringere i governanti a renderle conto dei propri atti e comportamenti, è facile che l'esercizio del potere diventi arbitrario e antisociale, anche da parte dei perseguitati di ieri divenuti poi classe dirigente, oltretutto senza preparazione e cultura di governo.

Non pare azzardato dire che la maggioranza dei musulmani vorrebbe vedere realizzate le sopraccitate rivendicazioni: in un contesto, però, rispettoso dell'Islām. E qui si innesta un problema innanzitutto culturale, che non si risolve con la mera trasposizione di moduli occidentali frutto di un diverso sviluppo storico. L'esperienza turca è al riguardo illuminante: l'autoritario tentativo kemalista di confinare nel privato e di espungere completamente l'Islām dalla sfera pubblica si è risolto in un recupero del medesimo, sia pure nel contesto laico voluto da Atatürk. Da qui la dimensione palesemente neo-ottomana in cui si muove il governo di Erdoğan.

Che non sia necessaria all'Islām una propria costruzione politica è cosa che alla fine della sua vita aveva capito anche il teologo medievale al-Ghazālī. Ma resta il fatto del ruolo fortemente identitario che ha il riferimento all'Islām per le popolazioni musulmane; d'altro canto, il fenomeno è tipico dei paesi il cui passato storico - mondanamente glorioso e in vario modo recente - ha avuto come asse portante ideologico una data religione. Questo - è ovvio - non piace alle minoranze locali di orientamento religioso diverso e magari ostile, ma la situazione è rimontabile solo attribuendo a esse un spazio in cui vivere agevolmente la propria religione, o mancanza di religione. E questo non vuol dire soltanto libertà di frequentare le funzioni sacre.

Da alcuni secoli nel mondo musulmano (anche in quello sciita) si è verificata una deriva legalistica che ha fatto della sharī'ah uno strano feticcio: le sue violazioni, consolidate per motivi profani, coesistono con la sua intangibilità e immutabilità formale. La pura e semplice abolizione della sharī'ah è stata possibile solo in Turchia e Albania, a motivo del particolare sviluppo storico di questi due paesi. Altrove mancano i presupposti culturali per riprodurre un esito del genere, a motivo di una pervasiva ideologizzazione della religione, funzionale al conservatorismo patriarcale e al potere politico. Quest'ultimo in realtà dovrebbe avere l'interesse maggiore alla deideologizzazione dell'uso dell'Islām, giacché almeno dagli anni Ottanta in poi l'uso ideologico politico-sociale della religione si è rivelato una gabbia in cui il potere stesso si è rinchiuso, in quanto se da un lato non per questo si è consolidato acquisendo consenso, dall'altro si è esposto al ricatto politico dei radicali islamisti.

Suggerire soluzioni dall'esterno è sempre rischioso - e talvolta presuntuoso. Tuttavia la stessa ragione umana, di fronte a situazioni problematiche e complesse, ha la tendenza a individuare, se non possibili vie d'uscita, almeno un qualche rimedio senza essere irrealista.

I punti fondamentali solo due: l'ambiguo intreccio tra religione e potere - quindi tra religione e diritto - e i possibili margini di laicità; nonché la questione dei diritti civili. Non sembra impossibile trovare soluzioni di compromesso. Vale a dire: a motivo delle difficoltà e delle complicazioni derivanti dall'imposizione integrale delle aspirazioni di laici e radicali, e dando per scontato lo scontento delle ali estreme, il compromesso - cioè la parziale rinuncia alle rispettive pretese da parte di ciascuno dei contendenti più ragionevoli - appare l'unica via praticabile.

È INDIVIDUABILE UN QUALCHE RIMEDIO «DIGERIBILE» UN PO' DA TUTTI?

L'introduzione della laicità alla francese nel 99% dei paesi musulmani è semplicemente impossibile, per le vigorose reazioni di massa che susciterebbe. Teoricamente possibile, invece, appare una prima autonomizzazione della religione islamica dalla sfera politica: essa potrebbe avvenire mediante la ripresa e l'estensione di istituzioni similari a quella ottomana dello Şeykh ül-Islām, rafforzata da una debita autonomia costituzionalmente sancita per la gestione degli affari religiosi, senza reciproche interferenze. A dire il vero istituzioni analoghe già esistono, come il «Consiglio degli 'Ulamā» in Marocco, oppure in Siria. In Albania le comunità religiose sono autonome.

Ma un'ulteriore riforma sarebbe necessaria ai fini di una laicizzazione - seppure soft - delle società. Qui il discorso si fa delicato in rapporto alla mentalità occidentale, che - alla luce della storia europea - non può non considerare conquista di valore l'uguaglianza giuridica formale dei cittadini dinnanzi alla legge. Valutazione che nel mondo islamico, invece, è scarsamente condivisa alla luce proprio della sua specifica storia.

Nel diritto islamico tradizionale c'era l'istituzione della dhimma, la protezione dei non musulmani mediante l'attribuzione di statuti personali (al-ahwal al-shakhsiyya) in base alla religione di appartenenza. Durante il lungo periodo ottomano si ebbe il sistema del millet, cioè dell'attribuzione di autonomia alle comunità religiose riconosciute dall'impero e l'emanazione di statuti determinati per i loro membri. Dopo l'indipendenza nei paesi musulmani residui degli statuti personali sono obiettivamente rimasti, con particolare riguardo al diritto di famiglia⁵³. In vari paesi islamici sullo status di cittadinanza incide il fattore religioso, e non è raro che in certuni di essi si possa acquisire la nazionalità solo se si sia musulmani. Alcuni Stati hanno un formale sistema legislativo e giudiziario unificato, valido per tutti i cittadini - resta il fatto che le verifiche pratiche non sempre danno risultati corrispondenti ai dati testuali; ma in certuni non esiste un diritto di famiglia codificato, con la conseguenza che i giudici devono fare ricorso al diritto musulmano; altri Stati presentano legislazioni e giurisdizioni diverse per i non musulmani; e infine c'è il caso dell'Egitto, dove sono state soppresse le giurisdizioni delle varie comunità religiose, ma ne restano in vigore le leggi.

Un esempio particolare può essere considerato innanzitutto il Libano, dove assieme alle corti giudiziarie ordinarie operano anche i tribunali religiosi delle varie comunità, con giurisdizione in materia di diritto privato, di matrimoni ed eredità⁵⁴. Vediamo le situazioni nei più significativi Stati musulmani. Cominciando dal travagliato Egitto, in cui - con tanti saluti ai dettami della Costituzione - ai non musulmani viene in concreto precluso l'accesso ai posti di vertice della pubblica amministrazione. Se, come già detto, le competenze dei tribunali confessionali sono state soppresse e trasferite ai tribunali statali, dovendo però questi ultimi giudicare in base ai diritti confessionali, questo vuol dire che i non musulmani continuano a sottostare a giudici musulmani in materia di statuti personali.

In Siria, invece, su molte materie esiste una normativa unica per tutti i cittadini, e alle autorità confessionali resta la facoltà di emanare norme di diritto matrimoniale e famigliare. I tribunali confessionali esistono, ma lo Stato ha emanato un Codice processuale unico. In Giordania per gli statuti personali c'è una struttura giudiziaria tripartita: tribunali musulmani, tribunali religiosi non islamici e, per le cosiddette «competenze residuali», i tribunali statali.

In Tunisia (paese dove prima della caduta di Ben 'Alī erano vietati i partiti confessionali) esisteva un Codice degli Statuti personali di musulmani, ebrei e non musulmani, che ha introdotto delle novità rispetto alla Legge islamica: abolizione della poligamia e possibilità per entrambi i coniugi di presentare istanza di divorzio. Nella vicina Algeria, la situazione è meno positiva, a causa delle limitazioni alla libertà: chi cerchi di convincere un musulmano a cambiare religione rischia la prigione da due a cinque anni, più una multa dai 5 ai 10 mila euro; e le stesse pene sono comminate ai responsabili della produzione e circolazione di pubblicazioni e materiali audiovisivi che possano indebolire la fede nell'Islām; è inoltre proibita la pratica di religioni diverse da quella islamica al di fuori degli appositi edifici di culto. Tuttavia è in vigore un Codice della Famiglia, sono stati abrogati i precedenti statuti personali ed esiste una normativa unica per tutti i cittadini algerini, ispirata chiaramente, però, alla sharī'ah. Infine, in Marocco esiste un sistema di statuti personali su un modello simile a quello tunisino.

Nel panorama odierno il Libano pluriconfessionale costituisce un'anomalia, giacché il sistema degli statuti personali è giuridicamente sancito in una dimensione assai ampia, talché può dirsi che lì le persone soggiacciono alla legislazione confessionale corrispondente alla religione di appartenenza. Considerarlo uno Stato laico potrebbe comportare problemi di precisione terminologica, mentre la definizione di «pluriconfessionale» pare la meno imprecisa.

In Libano, cioè, al pluralismo religioso corrisponde un pluralismo legislativo. Le differenti comunità religiose⁵⁵ regolano lo statuto personale dei loro membri con potere normativo (limitato dalla non contrarietà all'ordine pubblico e dalle leggi fondamentali dello Stato), hanno i propri tribunali per questioni riguardanti gli statuti e altresì partecipano al potere amministrativo e giudiziario dello Stato, il che è costituzionalmente sancito. Ne discende, per esempio, che in quel paese non c'è matrimonio civile, ma solo religioso con effetti civili⁵⁶. Scrisse una cinquantina d'anni fa il libanese Michel Chiha:

«Come in Svizzera ci sono dei cantoni, ci sono in Libano delle comunità confessionali; i primi hanno per base un territorio, i secondi una legislazione: l'adesione a uno statuto personale».

Il sistema non è perfetto e non è laico, ma per un paese multi-confessionale il sistema alla francese sarebbe un disastro fra i peggiori. Può fare gridare allo scandalo la coscienza laica che nella sua dogmaticità presenta, in fondo, un certo astrattismo illuminista. Certo, suona male parlare di statuti personali in base al credo religioso. Una specie di eresia giuridica e civile. Tuttavia, se si guarda un po' meglio fra le pieghe degli ordinamenti giuridici occidentali - con particolare riguardo a quelli che recepiscano i Concordati con la Chiesa cattolica e/o intese con altre Confessioni religiose -, qualcosa di statuto personale viene fuori, con specifico riguardo (ancora una volta) al diritto matrimoniale. In nessun caso siamo di fronte a un vero e proprio al-ahwal al-shakhsiyya, però si tratta pur sempre della costituzione di una sfera particolare di azioni ed effetti in deroga al comune diritto civile per talune categorie di persone.

Va rilevato che in Libano il sistema degli statuti personali non ha creato cittadini di serie B con ridotta capacità giuridica rispetto ai cittadini musulmani, bensì applica ai cittadini non musulmani - in base al loro status specifico - un diritto differente in quegli àmbiti del diritto privato riguardanti i rapporti personali, cioè le sfere del matrimonio, delle successioni, della libertà religiosa e di culto.

Un altro caso interessante è la Siria: finora, dal momento che, se la guerra civile in corso dovesse essere vinta dalle opposizioni - ormai dominate dai radicali islamisti - e non dall'esercito regolare, quanto stiamo per dire apparterrebbe al passato, previo bagno di sangue fra i non sunniti. La Siria è tra i paesi islamici il più laico. La Costituzione vigente si riferisce all'Islām solo all'articolo 3 - a proposito del Capo dello Stato - dicendo che deve essere di religione islamica e che il diritto musulmano è una delle fonti principali della legislazione. Il diritto islamico trova applicazione su due livelli: uno formale, dato da quelle sue parti che sono state inserite nella legislazione statale; l'altro è invece quello dell'applicazione pratica, cioè volontaria, del diritto islamico - quand'anche non promulgato dal legislatore - da parte dei cittadini musulmani.

Le comunità non musulmane sono quindi garantite legislativamente e giudizialmente. Il diritto siriano è di conseguenza fortemente pluralista, non solo nei confronti delle altre religioni - come garantito dall'articolo 35 della Costituzione, sulla libertà di culto e il rispetto di tutte le religioni da parte dello Stato -, ma anche nei riguardi delle diverse visioni dell'Islām.

Vari gruppi islamici rigoristi osservano strettamente le numerose prescrizioni della Legge coranica, ma in un paese secolare come la Siria vivono isolati dal resto della comunità, lontani dal mondo, preferendo interagire solo con se stessi attraverso il proprio codice di condotta, che trova appunto fondamento nel Corano. Nel sistema siriano di pluralismo legale, la sharī'ah formale, quella cioè promulgata dal legislatore, si applica solo alle norme degli statuti personali: matrimonio, eredità e dote. Come il Libano (e anche la Giordania), la Siria assicura ai membri delle altre comunità religiose un'ampia sfera di libertà religiosa, comprendente il culto, il proselitismo, l'insegnamento, la costruzione di nuove chiese e di ospedali. L'applicazione della sharī'ah è variabile, poiché si va dalla sua osservanza integrale a un'applicazione moderata, giacché del pari volontaria è la scelta del cittadino islamico sull'interpretazione da dare alla legge religiosa. Come ha sintetizzato Mirella Galletti,

«tutti i cittadini hanno uguali diritti e la legislazione non contempla alcuna discriminazione. La religione non è segnata sulle carte di identità ma è registrata alle anagrafi. La legislazione è laica e prevede gli statuti personali che differiscono in base alla comunità di appartenenza e fa sì che ai cristiani non venga applicato il diritto coranico per quanto concerne il diritto di famiglia»⁵⁷.

Pensare a statuti personali nel mondo occidentale sembra una follia, tanto più che non ne sentono il bisogno i cristiani delle varie Chiese e gli ebrei. Il discorso cambia invece per i musulmani presenti in Occidente, perché esistono problemi concreti da affrontare superando gli astrattismi. Ad esempio, nell'orgogliosa ex imperiale Gran Bretagna - che per tanto tempo aveva portato (per dirla con Kipling) il «fardello dell'uomo bianco» nel suo arduo sforzo di «civilizzare» un Oriente che peraltro mai si sarebbe incontrato con l'Occidente -, tempo fa il Lord Chief Justice, il più alto grado giudiziario d'Inghilterra e Galles, dichiarò che la sharī'ah potrebbe avere un ruolo nell'attuale sistema legale britannico, nel senso che i princìpi della sharī'ah potrebbero essere usati nelle mediazioni e nei tribunali civili per risolvere le dispute, anche se ovviamente senza lapidazioni, fustigazioni o altre punizioni fisiche estreme, come il taglio della mano. In ciò fu seguito da Lord Nicholas Phillips, che in un discorso all'East London Muslim Centre sostenne lo stesso orientamento. Già in precedenza l'Arcivescovo di Canterbury aveva affermato l'esigenza per i musulmani in Gran Bretagna di potersi avvalere della Legge islamica. Si discute su quali casi, e in genere si sostiene che si tratterebbe di transazioni finanziarie, risoluzione di conflitti, divorzi e dispute coniugali. Inoltre, un portavoce del Ministero della Giustizia dichiarò che la legge britannica avrebbe naturalmente sempre la precedenza su ogni altro sistema legale, ma che nulla impedirebbe ai musulmani di rispettare la sharī'ah, se così desiderano, a condizione che essa non entri in conflitto con la legge inglese.

Fatte queste premesse veniamo al punto. L'inizio di una laicizzazione soft nel mondo musulmano potrebbe passare (paradossalmente) per il ripristino di statuti personali aggiornati con la previsione - cosa mancante in Libano - di un apposito statuto per chi non aderisca a nessuna religione (senza parlare di «ateismo», che da quelle parti è considerata una brutta parola), e che per conseguenza sarebbe sottoposto all'ordinario diritto civile.

Naturalmente i due rimedi proposti - da sviluppare in parallelo - non risolvono tutto, ma potrebbero dare un contributo a un miglioramento delle cose e soprattutto rassicurare i musulmani più osservanti circa il rispetto della Legge islamica. Laici e islamici sono portatori di due concezioni del mondo e della vita antitetiche, e in più i musulmani sono maggioranza. Il tentativo di imporre l'una o l'altra di tali concezioni mediante l'esercizio del potere non può che portare allo scontro sanguinoso e alla fine di qualsiasi prospettiva di vita civile e di democrazia. Poi, prima o poi, gli sconfitti torneranno alla carica, e così via. La democrazia si regge solo in assenza di siffatte imposizioni; l'uso della maggioranza per introdurre scelte politiche-tecniche-amministrative sgradite alla minoranza è invece tutt'altra cosa e fa parte del normale gioco della politica. Se uno dei princìpi fondamentali consiste nel non schiacciare la minoranza di oggi (che può diventare la maggioranza di domani) e non puntare alla sua eliminazione, è pur vero che la maggioranza non può accettare che sia la minoranza a imporle visioni del mondo e stili di vita. Di modo che il principio di protezione riguarda maggioranza e minoranza insieme. Cosa che nel mondo islamico attualmente può funzionare meglio proprio con gli statuti personali - alla maniera libanese -, ma allargati ai laici. Poi, domani è un altro giorno. A latere si potrebbero anche mettere in conto gli effetti di un ulteriore sviluppo e incidenza della secolarizzazione dei costumi, indotta dalla globalizzazione mediatica e dai fenomeni dell'urbanesimo. L'alternativa di incidere direttamente sulle mentalità diffuse, in favore di una loro più accentuata laicizzazione, comporterebbe il duplice svantaggio di richiedere tempi troppo lunghi e una forte dose di autoritarismo, tale da rammentare il giacobino «obbligare a essere liberi». Ossimoro ancor più accentuato di quello qui dinanzi ipotizzato.

Un'osservazione finale. Esiste un tratto che accomuna i conservatori dell'Islām e i laici che non abbiano optato per l'ateismo: in definitiva, entrambi secolarizzano fortemente la religione. Il paradosso di questa conclusione è solo apparente. Infatti, se l'aspirazione dei laici è rivolta alla razionalizzazione dell'islamismo, dal canto loro i conservatori hanno ridotto la religione a pratiche rituali, all'osservanza di moduli di comportamento, a un legalismo esasperato, tutto sommato fine a se stesso. Mancando in entrambi spiritualità ed etica, senso del sacro e della dimensione sovrannaturale ed emozione del cuore, l'effetto è che la religione ne risulta alquanto immiserita. Prima o poi una reazione di segno contrario dovrà pur esserci.

Per fortuna il tema del presente scritto è (auto)limitato a laicità e secolarizzazione, e non affronta il problema dell'introduzione della democrazia borghese nei paesi islamici. Così è possibile evitare di entrare nel paludoso sentiero che si apre dopo la domanda se sia fattibile questa democrazia in paesi dove spesso l'analfabetismo supera il 50% o addirittura il 60% della popolazione. Prima o poi, però, qualcuno politicamente scorretto dovrà farlo in modo esaustivo e il più possibile privo di pregiudizi ideologici.

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(Testi non citati in nota)

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Pubblicato originariamente in Studi Interculturali, n. 1/2014, pp. 47-107.

1 La traslitterazione delle parole arabe viene qui effettuata in forma semplificata, per evitare problemi a chi sia digiuno di questa lingua. Diciamo solo che il segno ' equivale a una brusca interruzione di fiato nel corso della parola, che il segno ' indica un suono gutturale, tipo aspirazione sonora, una specie di colpo di glottide, inizialmente un po' difficile per gli occidentali (in entrambi i casi si tratta di consonanti), la kh è una c dura aspirata alla tedesca e la dh si legge come il th inglese in that. Per quanto riguarda il turco, essendo ormai scritto in alfabeto latino, c'è solo da segnalare che la lettera ı (la i senza punto sopra scritto) è una vocale muta che si produce nella parte posteriore della bocca, rendibile con una e appena appena accennata, la c è come la nostra g dolce di giallo, la ş è come la sh inglese, la ç equivale alla c di ciao, e che pure la z è dolce come in rosa.

2 Edward W. Said, Orientalism (1978), ed. italiana: Orientalismo, Feltrinelli, Milano 2008.

3 Gli sciiti (da shiat 'Alī, o partito di 'Alī) sono divisi in quattro gruppi. I Kharijiti (da Khawāriğ, coloro che escono, che se ne vanno) o Ibaditi (come sono meglio conosciuti da tempo): questo gruppo nasce da una dissidenza rigorista contro 'Alī ibn Abī Tālib. Dichiaravano empi tutti gli altri musulmani e consideravano la guerra santa il sesto pilastro dell'Islām. Nell'insieme oggi sono più moderati dei loro «antenati», e infatti non considerano più i non Kharijiti degli empi e si rifiutano di uccidere gli apostati. Rilevante è la loro presenza nell'Oman. Gli Zayditi: la formazione di questa corrente prese l'avvio da una contesa sulla legittimità del quinto imām («guida»), che per essi è l'ultimo. Oggi lo zaydismo conta almeno 6 milioni di aderenti ed è per lo più concentrato nello Yemen. Gli sciiti c.d. Settimani o Ismailiti, originariamente seguaci di Isma'il, inteso come settimo ed ultimo imām (da cui la loro denominazione). Rifiutarono la sua morte e parlarono di occultamento, da cui tornerà alla fine dei tempi come Mahdi per ristabilire la giustizia sulla terra. L'ismailismo (cui aderiscono alcune centinaia di migliaia di musulmani che vivono in Siria, in Libano, in India, in Pakistan e in Israele) ha prodotto molte sette, tra cui quella dei Drusi. Ne fecero parte gli Hashishin, o Assassini, i cui epigoni fanno capo come imām a un noto personaggio, l'Agha Khan. Infine gli Alawiti siriani e gli Aleviti turchi. Una volta era forte nello Sciismo il patrimonio esoterico, ma ultimamente vi si è verificata una deriva legalista di rilevante portata, e quindi essoterica. Implacabile, invece, è rimasta la rivalità con i sunniti.

4 Roberto Gritti, Giuseppe Anzera, I partigiani di Ali. Religione, identità e politica nel mondo sciita, Guerini, Milano 2007; Bianca Scarcia Amoretti, Sciiti nel mondo, Jouvence, Roma 1994.

5 Circa le pratiche religiose, facciamo un solo esempio: anche per gli sciiti ovviamente vale la prescrizione delle cinque preghiere giornaliere obbligatorie. Tuttavia l'interpretazione sciita del Corano e della pratica del Profeta consente l'unione di queste preghiere; così gli sciiti uniscono spesso le preghiere del Zuhr (mezzogiorno) e del 'Asr (pomeriggio) compiendole consecutivamente durante il periodo di tempo definito dall'inizio del Zuhr e dalla fine del 'Asr. Essi inoltre considerano lecito unire le preghiere del Maghrib (tramonto) e del 'Isha (sera) nello stesso modo. Le scuole giuridiche (madhab) sunnite - ad eccezione della scuola hanafita - permettono l'unione delle preghiere obbligatorie (al-jam'bayn al-salatayn) in caso di pioggia, viaggio, paura o altre emergenze. Delle quattro scuole giuridiche sunnite (di cui si dirà in prosieguo) la hanafita proibisce di unire le preghiere giornaliere in qualsiasi momento, ad eccezione delle preghiere a Muzdalifa durante il pellegrinaggio alla Mecca (lo hajj). Invece la scuola sciita, la Ja'farita, consente l'unione delle preghiere senza particolare motivo.

6 La stessa difficoltà, del resto, si riscontra nella traduzione di termini più propriamente politico-istituzionali: «repubblica» è jumhuriyya, derivante da al-jumhur, che però significa «maggioranza» o «insieme di nobili»; il Presidente è ra'is, che nulla ha a che vedere col presiedere, ma indica l'essere a capo, con tutto quanto ciò implica; col concetto di «libertà di opinione» le cose si complicano, poiché si dovrebbe usare la parola shrik, ma essa ha il guaio di essere in opposizione al concetto di Islām, di modo che quando fu tradotto in arabo l'art. 18 della Dichiarazione Universale dei Diritti Umani, invece di shrik si ricorse a hurriyyat, che in sé indica il tipo di libertà esistente in Arabia prima dell'avvento dell'Islām: non stupisce quindi che l'espressione «libertà pubbliche» - cioè hurriyyat amma - suoni male alle orecchie più conservatrici. Per non parlare della parola «pensiero», fikr, che in una lingua strutturata sulle radici triconsonantiche quale è l'arabo ricorda molto kufr, «miscredenza».

7 Mohammad Khatami, Religione, libertà e democrazia, Laterza, Roma-Bari 1999, pp. 101-3.

8 Henry Corbin, Nell'Islam iranico. Aspetti spirituali e filosofici. 1. Lo Shī'smo Duodecimano, Mimesis, Udine 2012.

9 Se questa credenza fa sorridere, si ricordi che sul piano religioso nel Cristianesimo se ne era formata una similare con riferimento a Giovanni Evangelista come custode occulto del mondo, in base al passaggio contenuto in Gv 21,20-23. Credenza ormai perdutasi in Occidente.

10 La sua competenza riguardava altresì tutti gli affari giuridici e teologici, la gestione delle moschee e delle strutture religiose che assicuravano assistenza sociale e sanitaria e istruzione. Con la rivoluzione kemalista in Turchia le sue funzioni passarono dapprima al Ministero degli Affari religiosi e delle Fondazioni religiose fino al 1924. In quell'anno tale ministero fu soppresso e sostituito dalla «Presidenza degli Affari religiosi» (Türkiye Cumhuriyeti Diyanet İşleri Başkanlığı), che oggi in Turchia costituisce l'autorità suprema in materia religiosa.

11 Sulla situazione turca, cfr. P.F. Zarcone, «Turchia, minoranze e laicità», in utopiarossa.blogspot.it, 30 aprile 2015.

12 D'altro canto, mentre l'arabo è lingua consonantica e povera di vocali, il turco ha meno consonanti ed è più ricco di vocali.

13 Dalla rivista al-Manar, vol. XXVII, n. 8, 1926, p. 632.

14 Nasr Ḥāmid Abū Zayd, Una vita con l'Islam, Il Mulino, Bologna 2004, p. 68.

15 C. Ernest Dawn, From Ottomanism to Arabism: Essays in the Origins of Arab Nationalism, University of Illinois Press, Chicago-London 1973, p. 41.

16 Barbara De Poli, I musulmani nel terzo millennio. Laicità e secolarizzazione nel mondo islamico, Carocci, Roma 2007, pp. 146, 151.

17 Riportato da ibn Mājah.

18 Le scuole introdotte dai dominatori stranieri furono strettamente controllate, le migliori furono riservate ai figli dei coloni e dei residenti occidentali e gli indigeni vi furono ammessi selettivamente: vale a dire solo i figli dei notabili locali o di quanti avessero la disponibilità economica per pagare le forti rette imposte per i non occidentali. In Libia l'Italia trascurò del tutto l'acculturazione della popolazione locale.

19 Fatema Mernissi, Les Sindbads marocains. Voyage dans le Maroc civique (2004), ed. italiana: Karawan. Dal deserto al web, Giunti, Firenze-Milano 2008, p. 9.

20 Il Wahhabismo (Wahhābiyya) è il movimento radicale e rigorista fondato da Muḥāmmad ibn Abd al-Wahhāb (1703-1792). Alleatosi ben presto con l'emiro Muḥāmmad ibn Sa'ūd, acquistò forti connotazioni militari combattendo contro il potere ottomano. Assunse il controllo della penisola araba e arrivò a minacciare l'attuale Iraq. Grazie all'intervento delle truppe del paşa dell'Egitto i wahhabiti furono sconfitti, ma la dinastia dei Sa'ūd non venne distrutta. E appena le fu possibile tornò alla riscossa per costruire in Arabia uno Stato dominato dall'Islamismo nella versione wahhabita. Nel 1924 l'emiro 'Abd al-'Azīz ibn 'Abd ar-Rahmān ibn Faysal as-Sa'ūd conquistò i territori hashimiti dell'Arabia, comprese le città sante di Mecca e Medina. Inizialmente la Wahhābiyya era uno dei tanti movimenti fautori di un ritorno a una presunta purezza originaria dell'Islām, che costituiscono una costante periodica delle religioni monoteiste. Ma l'insegnamento di Abd al-Wahhāb fu presto improntato a un forte puritanesimo: oltre a imporre l'osservanza rigorosa della lettera del Corano condannava tutte le consuetudini religiose (come i pellegrinaggi alle tombe e la visita ai sepolcri di famosi musulmani, morti in odore di santità), ritenendole estranee al suo concetto di purezza (ben poco mistico e molto legalista). Ostile a ogni interpretazione personale della Legge islamica da parte dei giurisperiti musulmani, è sempre stato sospettoso verso le correnti mistiche del Sufismo.

21 Barbara De Poli, op. cit., p. 53.

22 Prendiamo ad esempio uno Shukri Mustafā, che parte all'attacco di tutte le conoscenze scientifiche, prendendosela anche con l'apprendimento della scrittura e della lettura; oppure un al-Mawdūdī e seguaci, che considerano non islamico sostenere che l'idrogeno mescolandosi con l'ossigeno produce acqua, perché si dovrebbe invece dire che quando questi due tipi di atomi si incontrano allora la volontà di Dio fa sì che si abbia acqua!

23 Barbara De Poli, op. cit., p. 55.

24 Non stiamo scherzando: sono questioni affrontate con imprevista serietà dai saggi dell'islamismo radicale.

25 Se oggi spesso si sente deprecare che in vari paesi islamici la presenza cristiana - un tempo fiorente o addirittura maggioritaria - sia ridotta ai minimi termini, si dimentica che, essendo stati assai rari gli atteggiamenti persecutori, le attuali maggioranze islamiche sono frutto di processi opportunistici di conversione da parte della massa dei «cristiani» locali. Basti pensare all'Egitto, a maggioranza cristiana copta ancora all'epoca delle Crociate.

26 «Non ci sia costrizione nella religione» (2,257); «Di': la verità proviene dal vostro Signore, creda chi vuole, e chi non vuole neghi» (18,29); «Se il tuo Signore volesse, tutti coloro che sono sulla terra crederebbero. Sta a te costringerli ad essere credenti?» (10,99); «Da parte del vostro Signore vi sono giunti appelli alla lungimiranza. Chi dunque vede chiaro lo fa a proprio vantaggio, chi resta cieco, lo fa a proprio danno» (6,104); «Se Dio volesse, non ci sarebbero più idolatri, ma noi non ti abbiamo designato come loro custode» (6,107); «Ammonisci dunque, ché tu altro non sei che un ammonitore, non hai su di loro nessuna autorità» (88,21-22); «Chiama al sentiero del tuo Signore con saggezza e belle parole, e non discutere che nel modo più garbato» (16,125); «Di fronte all'autorità, tenetevi la vostra religione, io mi tengo la mia» (109,5).

27 Così, quando si dà la notizia di attentati radicali a moschee, omettendosi di specificare che si tratta di moschee sciite, il quisque de populi che la sente non capisce assolutamente nulla degli avvenimenti in questione.

28 I primi sono competenti sulla legge religiosa e i suoi princìpi; i secondi sono gli esperti nella precettistica concreta e nella casistica.

29 A) LE SCUOLE DELL'ISLAM SUNNITA

Un aspetto cronologico tutt'altro che privo di significato: tutte queste scuole (madhāhib; sing. madhhab) risalgono a un arco temporale che va dall'VIII al IX secolo della nostra era. Dopo di che non ne sono sorte altre. Il contributo di queste scuole alla formazione e al consolidamento della giurisprudenza islamica (fiqh, da cui fuqahā per indicare i giurisperiti) è stata ed è di primaria rilevanza. È perfettamente lecito passare da una scuola sunnita a un'altra, anche temporaneamente, per realizzare uno specifico negozio giuridico ammesso solo da una scuola e non anche dalle altre. Questo in conformità a una tradizione attribuita al Profeta, secondo cui la divergenza d'opinioni (ikhtilāf) sarebbe un bene per la comunità islamica: in realtà questi passaggi non avvengono per il forte radicamento della tradizione culturale vigente nelle singole aree del mondo islamico.

Ecco le quattro scuole:

- la Mālikīyya: fondata da Mālik ibn Anas (710-795). Recepì i costumi giuridici della regione araba dell'Hiğāz, con particolare riguardo a quelli di Medina. Ovviamente dà grande importanza agli hadith del Profeta. Presenta un carattere conservatore, solo apparentemente temperato dal ricorso al criterio della maslahạ («utilità per la comunità islamica»). È presente nell'Arabia orientale, nell'Alto Egitto, nel Maghreb e in Mauritania e Nigeria;

- la Ḥanafīyya: fondata da Abū Ḥanāfa (699-767) di Kufa. Fu la scuola ufficiale sotto i Califfi abbasidi e durante l'impero ottomano. È ancora forte in Egitto, Siria, Iraq, Turchia e Balcani, e presente in India, Pakistan e Asia centrale. Nell'insieme può essere considerata la più duttile nell'interpretazione della Legge islamica e la più «tollerante», in quanto lascia una certa libertà di valutazione (ra'y) al giudice. Pratica l'inferenza analogica e la valutazione discrezionale (istihsān). Vale la pena di ricordare che sul suo fondatore si appuntarono grossi sospetti di eterodossia;

- la Šāfit'a: il palestinese Muhāmmad ibn as-Šāfi'ī (767-820) puntò a una sintesi della scienza giuridica islamica classica incentrata, per quanto riguarda le fonti (usūl) primarie, sul Corano e sulla Sunna, svalutando invece l'analogia (qiyās) e il consenso (iğmā').Questa impostazione ha finito con l'influenzare anche la Hanafīya. La scuola di as-Šāfi'ī è oggi forte nell'Alto Egitto, in Siria, nell'Arabia meridionale, in Africa orientale e nel Sud-est asiatico;

- la Ḥanbalī: si tratta della più rigorosa fra le scuole giuridiche. Fu fondata da Ahmed ibn Ḥanbal (780-855), di famiglia sciita. Privilegia l'approccio letteralistico al Corano e alla Sunna. L'unica «apertura» sta nel principio in base al quale è lecito tutto ciò che non sia espressamente comandato o vietato. Non stupisce che abbia influenzato il movimento wahhabita. Oggi è forte in Arabia Saudita e negli Emirati Arabi.

B) SCUOLE SCIITE

Due sono le scuole sciite più diffuse:

- la Zaydita, dal fondatore Zayd Ben' Alī, che fu il primo a effettuare la cernita e la raccolta degli ahādīth;

- la Jiafarita, fondata dal sesto imām, Ja'far ibn Muhhammad as-Sādiq; a valere sono solo le tradizioni degli imām, discendenti del Profeta.

Per approfondire questi argomenti, si vedano due studi di P.F. Zarcone, entrambi disponibili online in acratie.eu: «Introduzione» e «Il poco conosciuto volto della religione islamica».

30 Un divieto alimentare molto rispettato dai musulmani riguarda la carne di maiale. Sembra tutto chiaro. Ma come metterla con la carne di cinghiale, per certi versi rientrabile nella categoria della cacciagione? È vietata o no? Alcuni giuristi dicono di no, altri di sì. Se in un paese abituato all'interpretazione favorevole al consumo di carne di cinghiale dovesse un giorno prendere il potere un fanatico come il talebano mullāh Omar, allora per la popolazione sarebbe meglio affrettarsi a cambiare abitudini alimentari. Un altro àmbito in cui le interpretazioni islamiche divergono è quello dell'abbigliamento femminile. Si può comporre un ventaglio di interpretazioni che vanno dalla raccomandazione in favore di un abbigliamento «modesto», cioè pudico, all'obbligo del velo sulla testa, del chador o addirittura del burqa.

31 Il ricorso alla tradizione profetica si è sempre dovuto confrontare con le contraddizioni fra singole parti della tradizione stessa, per cui si è finito col privilegiare quei detti la cui catena di trasmissione testimoniale e mnemonica sia meglio attestata; oppure si è cercato di aggirare gli ostacoli dando a talune tradizioni il carattere di eccezioni rispetto a una regola generale. Il problema, poi, degli effetti abrogativi della successione delle norme nel tempo ha avuto il suo inquadramento e il suo limite nella diversità gerarchica delle fonti normative, nel senso che solo nel Corano può esserci l'abrogazione di una parte del Corano o della Sunna (tradizione profetica), e la Sunna non può subire gli effetti abrogativi di una norma di rango inferiore. A un certo momento, però, detti e fatti del Profeta hanno finito con l'acquistare un'importanza almeno pari (se non maggiore) rispetto al Corano, in quanto il Corano viene interpretato alla luce della Sunna.

32 In genere si segue la scuola prevalente nel paese di nascita, o quella della famiglia. In entrambi i casi c'è il vantaggio dell'uniformità di comportamento da parte della maggior parte della gente o della propria famiglia. Se si va in un paese straniero si aderisce alla scuola del luogo.

33 Barbara De Poli, op. cit., p. 81.

34 A proposito delle incongruenze e dei veri e propri salti mortali che a volte giudici e giuristi devono effettuare, De Poli cita il fatto che la sharī'ah riconosce come legittimi solo i figli nati dal matrimonio - e dalle schiave concubine che ormai non esistono più: o quasi. Problema socialmente enorme, a cui si è data una soluzione paradossale: il figlio di madre divorziata è comunque attribuito all'ex marito se nato in un periodo che - a seconda delle scuole giuridiche islamiche e della legislazione nazionale - può arrivare fino a sette anni dalla fine del matrimonio! In Marocco è un anno. Tutti sanno che la gestazione umana è di nove mesi, ma questo non ha scoraggiato gli ingegnosi giuristi dell'Islām, i quali hanno ideato la tesi del «feto dormiente» (!), che può rimanere latente nell'utero della madre per molto tempo.

35 Per approfondire l'argomento si veda: Leonardo Capezzone, Marco Salati, L'Islam sciita, Edizioni Lavoro, Roma 2006.

36 La figura di Khomeini è certamente complessa, al di là delle antipatie e simpatie che può suscitare, tanto più se si considera che fu un esperto di esoterismo islamico.

37 Vale a dire giurisperito che abbia compiuto studi teologici e giuridici presso la hawza 'ilmiyya (circolo di studio religioso tradizionale) e che abbia ricevuto il permesso di effettuare l'ijtihad (la reinterpretazione della tradizione giuridica islamica) da uno studioso già titolare di questo ruolo, e che - dopo aver dimostrato la sua effettiva capacità di effettuare l'ijtihad nel corso di numerosi anni - venga dunque riconosciuto come un primus inter pares dagli altri marja' e disponga di un rilevante numero di seguaci. Oggi l'āyatollāh Seyyed 'Ali Hosseini Sistani (iraniano ma residente in Iraq) è considerato il più importante marja' vivente; in Libano vi è poi l'āyatollāh Seyyed Mohammad Hossein Fadlallāh. D'altro canto anche in Iran i «concorrenti» non mancano: 'Alī Hosseini Sistani, Hossein 'Alī Montazeri, Abdolkarim Mousavi Ardabili, Safi Golpaygani ecc. Ultimamente anche Khamenei si è proposto come marja', ma senza successo, per la mancanza di un numero consistente di credenti (muqallidun) e per le contestazioni di chi è già in possesso del titolo.

38 Significativamente essa non comprende fra tali minoranze gli odiati Sunniti.

39 Da talib, studente (pl. taliban).

40 Il qādī in epoca classica era un magistrato di nomina politica incaricato dell'amministrazione della giustizia ordinaria utilizzando le scienze religiose (al-'ulūm al-dīniyya). Dal secolo XIX la sua giurisdizione non si estendeva più a tutto il diritto civile e penale, ma era limitata al diritto familiare.

41 'Alī Abd ar-Rāziq, L'Islam et les fondements du pouvoir, Le Fennec, Casablanca 1994, p. 138.

42 Come accade nell'Unione indiana.

43 Altre previsioni sono nelle sure della Vacca (2,108-109 e 2,161-162), della Famiglia e di Imrān (3,90-91 e 3,177), delle Donne (4,137 e 4,167), della Mensa (5,73), nella stessa sura del Pentimento (9,66), in quella delle Api (16,106) e del Discrimine (25,55).

44 In Tel-Quel, n. 218, mars 2006, pp. 25-31.

45 Ṭāriq Ramaḍān, Essere musulmano europeo, Città Aperta, Troina 2002.

46 Diamo qui l'elencazione dei vari tipi di abbigliamento in uso nelle società musulmane: rusari, o chador, tipico dell'Iran, di colore nero, incornicia il volto e lascia scoperti fronte, occhi, labbra, naso e mento, scendendo fino ai piedi; hijab, diffuso in Turchia e nella maggior parte dei paesi arabi, copre i capelli delle donne lasciando scoperto il volto, e non è necessariamente nero; nikab, meno diffuso nei paesi sunniti (a parte l'Arabia Saudita), consiste in un velo integrale nero che lascia scoperti solo gli occhi; burqa, tipico dell'Afghanistan, copre tutto il corpo e ha una specie di grata all'altezza degli occhi per consentire la visuale.

47 Shaīd Ayatu 'Llāh Murtada Mutahharī, I diritti della donna nell'Islam, Centro Culturale Islamico Europeo, Roma 1988, p. 26.

48 Il 18 febbraio del 2009 un giornale saudita ha dato la seguente notizia: un tribunale islamico ha dichiarato valido il matrimonio di un ultracinquantenne con una bambina di nove anni nella città di Anidh, rigettando il ricorso della madre della bambina, che aveva chiesto di impedire le nozze. La motivazione è stata che la bambina, una volta diventata adolescente, potrà sempre chiedere la separazione! A luglio dell'anno passato attiviste saudite impegnate nella difesa dei diritti umani avevano invano tentato di impedire le nozze, nella regione di Hael, tra un sessantenne e una bambina di dieci anni. Del Corano sono importanti i seguenti passaggi: (2,223), (4,15; 34; 127-130), (7,189), (24,4-9; 30-31; 60), (30,21), (33,59).

49 Fatema Mernissi, La peur modernité, Albin Michel, Paris 1992.

50 Vi sono poi le raffigurazioni del paradiso islamico, che ormai vari esegeti (non tutti, però) considerano allegoriche, ma che per secoli sono stati di stimolo a tanti combattenti della «guerra santa». Quale più allettante prospettiva per un uomo rispetto a quella di disporre nell'aldilà, oltre alle mogli avute in terra, di ben 70 urì (perennemente vergini, nonostante la continua erogazione di servizi paradisiaci ai fedeli musulmani) e di poter fruire di orgasmi della durata minima di 24 anni l'uno? Al confronto il paradiso cristiano è di una noia tanto mortale quanto eterna.

51 Come quella della sura 24,30: «Di' alle credenti che non mostrino troppo le loro parti belle, eccetto quello che appare esteriormente, e si coprano il seno con un velo».

52 Franco Cardini, «L'Islam come tu lo vuoi: laico e illuminista (pregiudizi e paradossi)», in storiamedievale.net, 31 luglio 2005.

53 Per i musulmani il diritto di famiglia fa parte della sharī'ah, e quindi non rientra nei normali codici civili, bensì in leggi o codici specifici denominati per l'appunto «statuti personali». Questo ovviamente non vale per la Turchia e l'Albania.

54 Si noti che lo stesso sistema di distinzione degli organi giudiziali in statali e religiosi vige anche in Israele: esiste uno specifico tribunale religioso per ognuna delle religioni riconosciute (tribunali rabbinici ebrei, tribunali islamici, tribunali cristiani e tribunali drusi), ciascuno con un proprio specifico àmbito di competenza, con giurisdizione concorrente con quella dei tribunali statali.

55 Musulmani Sunniti, Musulmani Sciiti, Musulmani Alawiti, Musulmani Ismaeliti, Drusi, Maroniti, Greco-Ortodossi, Melchiti, Armeni Ortodossi, Armeni Cattolici, Siro-Ortodossi, Siro-Cattolici, Assiri (Nestoriani), Caldei, Cattolici Latini, Protestanti, Copti Ortodossi, Israeliti.

56 A parte il caso di matrimonio civile tra due libanesi celebrato all'estero. Tra le competenze dei tribunali confessionali c'è naturalmente il diritto matrimoniale per quanto riguarda: le condizioni e gli obblighi, la validità e la nullità del vincolo, la separazione e il divorzio, le contestazioni su corredo e dote in costanza di matrimonio.

57 Mirella Galletti, Storia della Siria contemporanea, Bompiani, Milano 2006, p. 42.

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